י

י

יום רביעי, 31 באוגוסט 2016

מאמר חצי-אקטואלי שכתבתי ב-2004 (למיטיבי לכת בלבד, כ-5000 מלים. הסקרנים מוזמנים לדלג ל'פרק השני')

"חברה של בוגדים"? –  הרהורים על
'מודרניזציה' , 'אמנציפציה', וסוציאל-דמוקרטיה

מאת אהוד מנור, אוניברסיטת חיפה ומכללת אורנים

"כי הבעיה של כולנו היא שהחברה הישראלית היא חברה של בוגדים", טען לפני שנים ספורות העיתונאי אמנון לוי. "כאשר נוסדה", המשיך לוי, "הציבו ראשיה תנאי בסיסי למצטרפים החדשים: כדי להתקבל אל הישראליות עליכם לבגוד במוצאכם, בזהותכם, בעדתכם...התביעה לבגוד", הסביר העיתונאי הפופולרי, "הופנתה למזרחים ולאשכנזים כאחד"[1].

דומה שדברים חריפים אלו, המציגים את פרוייקט 'בנין האומה' הציוני במונחים של "בגידה" – בהמשך דבריו הגדיר אמנון לוי את כל המהלך הזה כלא פחות מאשר "אונס תרבותי" – מקובלים היום על רבים. אילולא היו הדברים כך, לא היתה סימאת 'הרב-תרבותיות' תופסת אחיזה חזקה כל כך בציבוריות הישראלית, במערכת החינוך ובמחקר האקדמי[2].

אין ספק. המפעל הציוני אכן דרש שינוי מהותי באורחות החיים, באופני החשיבה, בדרכי ההתפרנסות ובשיטות הארגון הפוליטיות והחברתיות של היהודים. בדגש כזה או אחר, מדובר היה בתהליך בלתי נמנע של מודרניזציה[3]. מן הבחינה הזו – ומן הבחינה הזו בלבד – צודק אמנון לוי: כולם נדרשו במוקדם או במאוחר, להשתנות. והשינוי כרוך היה במחיר גבוה, אך גם ביתרונות לא מבוטלים.

המאבק המתנהל בדור האחרון על עיצובה של החברה הישראלית, נשען בין השאר, שלא לומר בעיקר, על תמונת העבר החברתית-פוליטית של תקופת הישוב בכלל, ושנות החמישים והששים בפרט. פשע "הבגידה" עליו מדבר לוי הרי התחולל בדור הראשון למדינה, וה"פשע" לא יכול היה להתבצע, כלפי "מזרחים ואשכנזים" גם יחד, ללא בנייתו והשרשתו של מיתוס 'האדם החדש' כפי שגובש על ידי הציונות בתקופת הישוב.

בכוונת מאמר זה להראות שהתביעה לשינוי האישי והציבורי אותו נדרשו יהודים לעבור לא החלה בימי העליה השניה או בתקופת הישוב, והוא לא היה פרי המחשבה הציונית, אלא שורשיו  במאה ה-18. ליצירתו של אתוס זה אחראים לא-יהודים ויהודים גם יחד, אנשים וארגונים שפעלו והתקיימו בזירות היסטוריות שונות. כמו כן בכוונת מאמר זה לטעון, שהצלחתם של האמנציפטורים היהודים למיניהם היא שאיפשרה לציבור היהודי לתפוס מחדש מקום תחת השמש, ושלכן, הצלחת הציונות בפרויקט המודרניזציה של הציבוריות היהודית לא רק שאיננה ראויה להיות מוגדרת במונחי "בגידה", אלא במונחים הפוכים לחלוטין. אין בכוונתי "לסנגר" על הציונות בשל "זכויותיה" בעבר – ואלו קיימות גם קיימות – אלא בשל כוח הגיונה כלפי העתיד. התנועה הציונית היא עוד נדבך בתולדות האמנציפציה היהודית, שהוא בבחינת פרוייקט שהחל ורחוק מלהסתיים. פרוייקט זה אותו ניתן לממש בדרכים שונות ואף מנוגדות, מחייב בכל אופן ומקרה נכונות אמיצה לשינוי עצמי ולקריאה – ואף תביעה – לשינוי כזה.

למאמר זה שני פרקים: הראשון יציג כמה פרוייקטים של אמנציפציה ומודרניזציה הנוגעים ליהודים, תוך התמקדות במישור החינוכי, שבשונה ממישורי פעולה אחרים – ובראשם "הדיפלומטיה היהודית", בהם נדרשה הנהגה יהודית להגיב למצבים משבריים או למצבים שהוצגו ככאלו – ביטא שיקול דעת מתמשך, מחוייב ושיטתי. פרק זה יחתם בעיון בהשקפתו של יוסף חיים ברנר אודות מה שזיהה כחובתם של יהודים לעבור תהליך דרמטי של השתנות, לא רק לצורך הישרדות והשתלבות, אלא לצורך "הערכה עצמית", שלשיטתו היתה חיונית מבחינת יכולתם של היהודים לחיים עצמיים של התחדשות ויצירה[4].

בפרק השני ישוב המאמר להווה – ולמעשה לעתיד – זאת באמצעות דמותו של אסיין נגטה, יהודי אתיופי שעלה לישראל בשנות ה-80'. סיפורו של נגטה ישמש על מנת להדגים מדוע הדרך היחידה 'לבנות ולהבנות בה', היא התביעה העצמית – ובמקום בו לא קיימת התביעה העצמית הרי שהיא חייבת להיות ציבורית כלומר חברתית ופוליטית – להיות "ללא-אנו", אם לנקוט במונח החריף ששימש את ברנר. אסיים בטענה שתהליך המודרניזציה, למרות היותו דינמי, רב-מימדי ומורכב, ניתן להיות מעוצב ומאורגן באופן הגון, שוויוני ולכן אנושי יותר מכפי שניתן לראות בדור האחרון, בישראל ולא רק בה.

רקע

מראשית הדיון באמנציפציה ניתן לראות שתומכיה שמו דגש רב על ההשתנות הפנימית ולאו דווקא על הצד המשפטי[5]. בשנת 1716, הרבה לפני המהפכה, ועוד טרם נולד אפילו נפתלי הרץ וייזל, שותפו של משה מנדלסון 'בתנועת ההשכלה' ומחברו של 'דברי שלום ואמת' שיצא ב-1782 בתכנית חינוכית שמטרתה שינוי מהותי בדרכי החשיבה והקיום היהודי, הגישו פרנסי מחוז אלזאס שבצרפת עצומה למלכות, ובה בקשה לשיפור מצבם הבטחוני והמשפטי, שיפור שהוא תנאי להפיכתם למועילים יותר. לאחר שעיין בפרטי העצומה, קבע אברהם הרצברג, מי שהביא את המידע הזה, ש"היהודים רצו להתרחק מעיסוקיהם הרגילים, בפרט מעיסוק בהלוואה ברבית, ולחדור לכל הקשת של עסקי מסחר"[6]. דווקא מהעובדה שפנייה זו הושבה ריקם, ניתן להסיק על ניצניה של מחשבת שינוי עצמי שהחלה מתגבשת עוד לפני הדיונים הסוערים ב'שאלה היהודית' במהלך המאה ה-18 כולה, מה גם שהיא באה מהצד השמרני יותר שבקרב יהודי צרפת[7].

זאת ועוד: המושגים שתפסו מקום מרכזי במסגרת הדיונים הנרחבים ב'שאלה היהודית' - "שיפור היהודים", "תיקונם האזרחי של היהודים", או "תחיית היהודים" – מלמדים  על ההנחה של תומכי השתלבותם – ולכן השתנותם – של היהודים, לפיה 'שיפור', 'תיקון' ו'תחיה' חשובים מהכרזות משפטיות-פוליטיות, גם אם לאלו חשיבות עצומה לכשעצמן. לא פלא גם שמונחים אלו רווחו עשרות שנים לפני שהמונח 'אמנציפציה' נהיה הסמל למאמצי השינוי, ההשתלבות וההתקבלות היהודית[8]. תובנה בסיסית זו יש להעמיד ברקע הדיון שיתקיים להלן, אשר יתמקד בכמה פרוייקטים של 'שינוי-שיפור-תיקון', שגובשו במהלך המאה ה-19, עוד לפני שהמושג 'ציונות' תפס את מקומו הדומיננטי בשיח ובפוליטיקה היהודית של המאה ה-20.
 
 התכנית של יצחק אלטרס

בשנת 1791 זכו יהודי צרפת לשוויון זכויות מלא. בימי שלטון נפוליאון, ניסה הממשל הצרפתי לקדם את השתלבותם של היהודים, במסגרת מהלך שהחל ב-1806 בכינוס 'הסנהדרין' והסתיים בשנת 1808 בארגון היהודים במסגרת 'קונסיסטוריה' ובפרסום צו מלכותי הידוע בכינוי 'הפקודה המחפירה'. בניגוד למה שנהוג לחשוב, מהלכיו של נפוליאון לא נבעו מ"אנטישמיות", גם אם קיסר צרפת לא אהב יהודים. מניעיו היו פוליטיים-כלכליים, והוא נעזר לשם ביצוע המהלך הזה בגורמי הנהגה יהודיים, בעיקר מקרב הספרדים-פורטוגזים תושבי הדרום[9].

בשנת 1830 כבשה צרפת את אלג'יריה. בין שלושה מליוני תושבי ארץ זו היו גם כ-16,000 יהודים. תוך זמן קצר חצתה 'השאלה היהודית' את הים התיכון ותפסה מקום של קבע גם בצפון אפריקה. על רקע זה, יש לראות את מסעו של יצחק אלטרס, יהודי-ספרדי-צרפתי איש מרסיי, לאלג'יריה. עם שובו בנובמבר 1842, הגיש אלטרס לממשל בפאריז דין וחשבון, בו השתקפה עובדת היותו איש 'תנועת השיקום' (le mouvement regenerateur) שנהנתה לעת הזאת מתמיכה נרחבת למדי בקרב יהודי צרפת. "יסודותיה הרעיוניים של 'תנועת השיקום' היהודית-צרפתית" כתב ירון צור, היו בעיקר "אופטימיות בדבר האפשרות לתקן את הפגום בעזרת הקידמה" דבר שלא חייב "זניחת הדת היהודית [בעלת] הערך הסגולי בתולדות האנושות"[10].

בדומה להוגי המאה ה-18, הלך אלטרס בנתיב הבטוח שבין גנות מצב היהודים כרגע – שהיה פרי נסיבות היסטוריות – לבין שבח סיכויי 'שיפורם ותיקונם'. בדין וחשבון שלו הוא ניסה להציג תמונת חיים שלמה של יהודי אלג'יריה, הכוללת היבטים חינוכיים, מוסריים, תרבותיים, דתיים, כלכליים ועוד. אמנם המצב לדעת אלטרס היה שהמנהיגים היהודיים "חסרים את היכולת להשפיע לטובה; החינוך המקומי מצומצם; [ו]המערכת הפיננסית במצב ביש", אך קיימות גם "מגמות חיוביות": המוסר הפרטי איננו "כה גרוע", ואפילו "בעסקאות מסחריות מצאנו סימנים ברורים של הגינות". לאופטימיות שלו היה על מה להשען, שכן  

"האוכלוסיה היהודית החלה לעסוק בכל סוגי המקצועות, [ו]הקשר שלהם לאדמה בא לידי ביטוי ברכושם הניכר...לפיכך, אין במנהגיהם, ואף לא בדעותיהם הקדומות, דבר שיתנגד לכך שיחול שינוי במצבם...כולם מרגישים את הצורך בשינויים האלה והם יקבלו בשמחה את כל המוסדות שיוקמו על מנת להבטיח שיפור במצבם המוסרי והפוליטי"[11].

 גם אלטרס כקודמיו סבר שדרך ברורה ל'שיפור' היתה הדרך החינוכית. מטרתו היתה ברורה למדי: להפוך את הילדים היהודיים ל"חברה של בני אדם בעלי אינטליגנציה זהה לחלוטין" לזו של הצרפתים. הסיכוי לכך נעוץ לא רק בחינוך הצרפתי שיקבלו, אלא בכך שהם "לא ידעו את השלטון הערבי". ברור גם שהחינוך יתבסס על "עקרונות מוסר, תבונה ואהבת מולדת", ובכלל: 

 "מערכת חינוך יסודית אינה זכות שניתנת לפרטים בלבד, אלא הוא בעיקר צורך לחברה שמפיקה ממנה את היסודות של בטחון וסדר. אם זה נכון, אזי ודאי הוא כי מערכת החינוך היסודי נותנת בידי החברה זכות לכפות אותו על פרטיה "[12].

את הסמכות הזו הציע אלטרס למסור בידיה של מערכת מרכזית שכוחה ישען על השלטון. מערכת כזו לא תוכל להשיג את יעדיה ללא שתהיה לה "הנהלה נמרצת ובעלת סמכויות"[13].  "התפיסה הבסיסית שלנו צריכה להיות ברורה" כתב אלטרס, שכן היה לו ברור "כי יש לנקוט בכל האמצעים כדי להשיג את המטרה החשובה הזו, גם אם בתוך כך נרמסים מספר אינטרסים או דעות קדומות"[14]. 'המערכת המרכזית' אליה כיוון אלטרס היתה מערכת כגון 'הקונסיסטוריה' שפעלה כאמור בצרפת כבר משנת 1808. ואמנם, שלוש שנים לאחר מסעו של אלטרס, הוקמה באלג'יריה מערכת דומה, שמטרתה היתה "לקיים את הסדר בתוך בתי הכנסת...להשגיח שהמשפחות תשלחנה את ילדיהן למעונות יום ולבתי ספר...[ו]לעודד את היהודים לעסוק במקצועות מועילים..."[15].
  
'כל ישראל חברים'

מתוך אותו הגיון יהודי-צרפתי-מודרניזטורי, הגיון שהביא להשתלבות יהודי צרפת בצרפת, להקמת הקונסיסטוריה בצרפת ולמסעו והמלצותיו של אלטרס, נבנה ונוהל גם ארגון כי"ח. ה- Alliance Israelite Universelle נוסד בפאריס ב-1860. אמנם הארגון הוקם בהקשרה המיידי של  'פרשיית מורטרה' שהחלה באיטליה ביוני 1858, כאשר ילד יהודי בן 6 נלקח מביתו על ידי משטרת האינקויזיציה והועבר לרומא, אך יש לראות בה בחינת 'הקש ששבר את גב הגמל'. אין ספק שבמסגרת פוליטיקה מודרנית, נועד לפרשיות דרמטיות תפקיד ממריץ, אך הגיון המודרניזציה – שקיפלה בחובה גם פוליטיזציה – נכח  כאמור הרבה לפני "הנקישה בדלת" שאחריה נלקח הילד אדגרדו מהוריו בבולוניה[16]. הגיון זה הביא את מקימי כי"ח לנסח את מטרותיהם כך: "להיאבק בכל מקום למען שחרורם ושיקומם של היהודים, להגיש סיוע יעיל לכל הסובלים מתוקף היותם יהודים, ולעודד כל פרסום העשוי להביא לתוצאות הללו"[17].

פרשייה דרמטית מוקדמת יותר, בה היו מעורבים מי שיקימו מאוחר יותר את כי"ח, היתה 'עלילת דמשק' שארעה בשנת 1840[18]. הדרמה קראה לפעולת "סיוע לסובלים מתוקף היותם יהודים", אך בדרכם להפעיל לחץ דיפלומטי על מוחמד עלי, השליט המצרי שתחת שלטונו התרחשה הפרשייה, הופיעו אדולף כרמיה ומשה מונטיפיורי בפני ציבורים יהודיים וקראו להם לחולל שינוי עצמי. כך למשל גער מונטיפיורי, הפילנטרופ הנערץ, "בנכבדי הקהילה על דרכם קצרת הרואי לרכז את כל מרצם בלימוד העברית, במקום שיתנו את הדעת ללמוד את שפת המקום...מונטיפיורי דחק בענין זה ברב הראשי...והלה מצידו...הוציא מנשר לכל מוסדות החינוך היהודיים הקורא להם לשכור מורים בעלי כישורים מתאימים להוראת השפה התורכית"[19].

כעבור 20 שנה עשו אנשי כי"ח את פעולות ההסברה המקריות הללו למדיניות. תכנית הלימודים של כי"ח התחלקה בין 'מקצועות חובה' ו'מקצועות רשות'. מקצועות החובה כללו: לימודי דת, היסטוריה מקראת ובתר-מקראית, עברית, קריאה בקול רם והסבר טקסטים בשפה הצרפתית, חשבון, השיטה המטרית, גיאוגרפיה והיסטוריה מקומית, שפה מקומית ומושגים במדע הטבע"[20].  מטרתו של בית הספר היסודי היתה "…לשלוח קרן של אור מתרבות המערב אל הקהילות שנתנוונו במרוצת מאות רבות של דיכוי ובערות". מטרת העל היתה "למצוא את שביל הזהב בין צורכי העולם המודרני לבין ייראת הכבוד למסורות הקדומות"[21].

מציאת 'שביל הזהב' לא רק שלא היתה משימה פשוטה, אלא שהצריכה בטחון רב בצדקת הדרך, למרות קשייה וסתירותיה הפנימיות המרובות. על הרוח 'המשקמת' של אנשי החינוך של כי"ח ניתן ללמוד מדברים שכתבה הגברת בן-שימול, שפעלה מטעם כי"ח בעיר פאס שבמרוקו. דגש מיוחד היא שמה על נקודת המבט הפמיניסטית, אותה יש לראות כחלק אינטגרלי משאלת האמנציפציה, המודרניזציה ו'השיקום':

"מלים אחדות על האשה מפאס – ידוע לך ודאי המצב המשפיל של שיעבוד מוחלט, שסובלות ממנו כאן בנות המין השני. כאן הגבר הוא האדון, ועריצותו כלפי האשה לובשת צורות קשות ביותר. האשה היא העבד, והיא חייבת בציות פאסיבי לאדון הבית השליט...לשולחן האדון מסבים רק הבנים...מיום לידתה נושאת בת פאס בגורל נחיתותה. בה בשעה שהכול פורצים בתשואות גיל ועורכים שמחות לאין ספור עם לידתו של בן זכר, יקבילו קריאות אבל את פני הבת הנולדת...עלי להודות שכאשה וכפמיניסטית, אינני יכולה שלא להתקומם לנוכח דרכי ההתנהגות האלה, והייתי שמחה לו יכולתי לשנות את פני החברה הזו, המשובשת מבחינות כה רבות...משיאים את הבנות בגיל צעיר כדי להפטר מהן...הבת היא קללה למשפחתה, והאב מאמין שהוא מגדיל לעשות מעבר לחובתו, כאשר הוא הופך אותה עבד לרודן אחר, שייקרא מעתה בעל. זו אם כן האוכלוסיה המפגרת, שמתוכה הייתי צריכה לקרוא אלי את הצמאים ללמוד ולהשכיל!...אחדים, הפתוחים יותר..התגלו כצמאים לקידמה...הם ראשונים שהביאו אלי את בנותיהם הקטנות...כמה וכמה נשים צעירות התחננו בפני שאסכים לקבלן לבית ספרי, אך...לא רציתי להכניס לכאן ילדות נשואות...מה עז היה רצוני לבער את נישואי הבוסר, אך תכנית כזו, גם אם אין היא בלתי אפשרית, לעת עתה איננה ניתנת להגשמה. רק דור חדש יהא מסוגל להבין את אי המוסריות במנהגים אלה; כיום איננו יכולים אלא להכין  את הלבבות לקראת הרפורמה הנחוצה כל כך!"[22].

 האוטונומיזם – 'בנין אומה' על פי דובנוב

אישיות נוספת שקראה ל"רפורמה" לאומית-יהודית היה שמעון דובנוב, ששיטתו האידיאולוגית מוכרת בכינוי 'שיטת המרכזים'. לשיטתו של דובנוב שהיה בו בעת היסטוריון, פובליציסט, איש ציבור ואידיאולוג, העם היהודי התארגן לאורך רוב ההיסטוריה שלו במרכזים שונים שהחליפו ביניהם את תפקיד המרכז הדומיננטי בהתאם לתנאים ההיסטוריים. כך פינתה מקומה יהדות בבל את הבמה ליהדות ספרד, שפינתה בתורה את מקומה לטובת יהודי פולין.

תמונת העבר של דובנוב, שימשה אותו כמובן בדיונו בהווה ובעתיד. בדומה לקודמיו במערב אירופה במאה ה-18 וה-19, שמקובל לכנותם "יהודי אמנציפציה" על שום שראו את העתיד היהודי במונחי השתלבות אזרחית ותרבותית, סבור היה גם דובנוב שהאמנציפציה פתחה בפני היהודים סיכוי לארגן עצמם בכל מקום על בסיס ניאו-קהילתי אוטו-אמנציפציוני. במקומות בהם כבר נוהגת אמנציפציה – צרפת, אנגליה וארה"ב למשל – על היהודים להזהר מליפול למלכודת 'העבדות שבתוך החרות' שפירושה ויתור על הזהות התרבותית והחברתית העצמית, ואילו במקומות בהם האמנציפציה היא עדיין בגדר אפשרות, על היהודים להרתם למאבק פוליטי שיביא להשגתה, תנאי להמשך פעולת תחייתם העצמית. כך או אחרת, תהליך השינוי מקפל בתוכו מודרניזציה, שבתנאים האנטי-אמנציפציוניים שנהגו ברוסיה של שלהי המאה ה-19 חי, חייב דגש תרבותי. במונחיו של דובנוב היה מדובר קודם כל בתהליך חילונה של התרבות היהודית[23]. לחילון נועד תפקיד במסגרת המאמץ לתחייתה של ציבוריות יהודית בדמותה של עצמאות תרבותית-חברתית, או "אבטונומיה" במונחיו:

"על שלושה דברים עומדת האבטונומיה הפנימית של עם ישראל: על הקהילה, על הלשון ועל בית הספר...בית הספר הלאומי או 'החינוך הלאומי' קשור קשר אמיץ בהתפתחותה של נשמת-האומה...האבטונומיה של בית הספר היא תנאי הכרחי להתפתחות האישיות הישראלית...צריך לתת להם את האפשרות לקלוט את היסוד האנושי הכללי על ידי הצינור הלאומי, כדי שהיהדות תשמש להם מקור של אינטרסים לאומיים, מרכז של אידיאלים ציבוריים ורוחניים"[24].

בדומה ל"יהודי האמנציפציה", גם דובנוב מבטא בשיטתו ראייה מורכבת באשר ליחס שבין החברה והזהות היהודית, לבין החברה והתרבות הלא-יהודית, וכמותם הוא רואה בחינוך את הכלי המרכזי לשילוב בריא בין שני כוחות אלו. לבסוף, בדומה ליהודי האמנציפציה  סבר גם הוא, גם אם בדרך למסקנות מעשיות שונות משלהם, ש"חיינו ההיסטוריים תלויים לא בכוחות החיצוניים, הלוחצים אותנו כיום, ואם גם יהיו גדולים וקשים בעינינו, אלא בעצמנו ובכוחנו, ב'פינו ובלבבנו', בכל המעשים הממשיים, אשר נעשה על כל צעד ושעל..."[25].

ברנר: "איך נהיה אנו ללא-אנו"?

דומה שברנר היה חותם על דברים אלו בשתי ידיו. אפילו הוא, ציוני של אף-על-פי-כן, הבין כי "אין פלשתינה הטריטוריה המבוקשת לפתור את שאלת-היהודים האמיתית, כלומר, את שאלת האנומאליה והאויריות והפראזיטיות שבחיינו, שאלת הסכנה לקיומנו מטמיעה יום-יומית, מחוסר עבודה יסודית, עצמית..."[26].

ברנר, שלכאורה "למרות" ציוניותו שם את הדגש על מצב היהודים בכללותם[27], תובע בפשטות מכל "האנשים הציבוריים בתוכנו", לצעוד "בדרך היחידה" הנכונה "במקומות מושבותינו, בכל מקומות-מושבותינו; מלחמה בשארית הכוחות בעד החדירה אל התעשיה העיקרית, ובכל מקום שיש איזה פתח, אפילו כחודה של מחט – אל עבודת האדמה; להבין את מצבנו לכל עמקו הגלוי, לבלי להונות את עצמנו...". ובאשר לארץ ישראל וליישוב ההולך ומתהווה בה? "הישוב" טען ברנר, "אינו אלא חלק, חלק קטן מאד מן ההכל [כך], ורק באחדות ההכל – על ידי הסתדרות, ספרות וסיוע הדדי – יתפוס גם הוא איזה מקום, בהתאם למספרו ולכוחותיו"[28].

באחת, ברנר מזהה את 'השאלה היהודית' במונחים של אנומאליה כלכלית-חברתית ופוליטית, ובהתאם לכך מניח שרק תהליך עמוק של מודרניזציה, יביא את היהודים – אם בכלל אך גם 'אף-על-פי-כן' – לאוטו-אמנציפציה של ממש. מסקנתו זו חוזרת ועולה ברבים מכתביו, הספרותיים והפובליציסטיים גם יחד. אולי החשוב שבאלו האחרונים הוא מאמרו הארוך שעסק ב"הערכת עצמנו" – כלומר בביקורת על המצב היהודי בסוף המאה ה-19 – כפי שעלה מיצירותיו של מנדלי מוכר ספרים [מסעות בנימין השלישי, ספר הקבצנים, ועמק הבכא][29].

"ספר הקבצנים" מסביר לנו ברנר, "עוסק, לכאורה, בסיפור המעשה מחיי הקבצנים ובריות ידועות פרטיות, אישים נקובים בשמות...ואולם מנדלי לא יימנע לדבר בו בפירוש, על כל עמוד ועמוד, על אודות עמו ישראל בכלל...זהו כל ענינו..."[30]. מאמרו השוצף של ברנר מקיף 20,000 מילה ויותר ועוסק מטבע היקפו בשורה ארוכה של נושאים. עם זאת, דומה שהענין המרכזי המעסיק את ברנר הוא שאלת עתידו של העם היהודי, על רקע גישת היהודים למציאות כפי שהתפתחה בגלות. את עצם "הישרדותו של העם" ברנר לא מעריך כלל.

"כשאומרים איפוא: הבו גודל לישראל מפני שנתקיים! – יש מקום להציג סימן השאלה: אבל איך נתקיים?...ודאי אנו רוצים להתקיים...אם כנמלים ואם ככלבים. ודאי טוב לכלב החי...מן הארי המת...ואולם בבואנו להוציא משפט על ערך הקיום של זה ושל זה – אז בוודאי אותם הגויים, שביטלו את הפרט לטובת הכלל ובאו להלחם על ענייני העולם הזה, חשובים לאין ערוך מאלה היהודים, שאינם חוששים לשום דבר, אלא כל אחד עושה שבת לעצמו ובשביל עצמו...עם 'קיים', שכל כוח יחידיו אינו אלא להיאנח ולהתחבא כמעט רגע עד יעבור זעם, להתעלם מן האח העני ולצבור פרוטות במסתרים, להתחכך אצל הגויים, להתפרנס מהם ולהתאונן כל היום על רשעותם – לא עִם עַם כזה אל נבוא במשפט, כי אינו כדאי לזה"[31].

כפי שמציע ברנר בכותרת מאמרו, מה שדרוש ליהודים הוא "הערכה עצמית". לשיטתו, לספרות תפקיד מרכזי בכך. את "הבלטאריסטיקה העברית שאחר מנדלי" תופס ברנר כמבטאת "הערכה עצמית אמתית...שאינה יראה להגיד כל האמת אשר היא רואה...היא הולכת בדרכי מנדלי ואינה עושה כיווני חן לסוחר המכובד היהודי, העמוד של רחוב היהודים עד היום"[32]. ברנר מוביל את הקורא למסקנה הפרדוקסלית: ברור ששינוי דרוש, אלא שמחוללי השינוי אמורים להיות אלו שהשינוי צריך לחול עליהם. אך על מנת שאלו יעשו את המעשה, עליהם ליצור לעצמם תנאי חיים שונים בתכלית, דבר המחייב יכולת אנושית אחרת מזו המאפיינת אותם:

"כן, הסיבה נתמזמזה... עתה אנו חיים באי-סביבה. לגמרי באי-סביבה. ועלינו להתחיל הכל מחדש, להניח האבן הראשונה. מי יעשה זאת? אנו באופיינו? זוהי השאלה. זוהי השאלה. בכדי שישתנה אופיינו עד כמה שאפשר דרושה לנו סביבה משלנו. ובכדי שניצור את הסביבה הזאת בידינו – דרוש שישתנה אופיינו תכלית שינוי... ההגיון יבוא ויקשה  ויכה חרם: איך נהיה אנו ללא-אנו?"[33]

ברנר, הצעיר מדובנוב בדור שלם, ואשר בא לעולם כמעט 100 שנים לאחר שלפחות יהודי צרפת זכו ל"סביבה" חיובית יותר, יודע שבלי שום קשר לפעולתם החיונית של גורמים חוץ-יהודיים בשינוי 'הסביבה' היהודית, הבעיה האמיתית מצויה בבית פנימה. ההגיון, לכן, מקשה ומכה: "איך נהיה אנו ללא-אנו?

" אבל יקשה לו ההגיון מה שיקשה. כוסף החיים שבנו, שהוא למעלה מן ההגיון, אומר אחרת. כוסף החיים שבנו אומר: הכל אפשר. כוסף החיים שבנו לוחש לנו תקוה: מושבי פועלים, מושבי פועלים. מושבי-פועלים – זוהי הרבולוציה שלנו. האחת והיחידה"[34].

למה התכוון ברנר ב'מושבי פועלים'? במבט של 90 שנים לאחור, ניתן להציע פרשנות, לפיה למטבע 'מושבי פועלים' שני מובנים: האחד קונקרטי והקשור למציאות בשנת 1914, זמן פרסום מאמרו של ברנר. השני מופשט יותר, והוא מתיחס למטבע זו כלכוכב צפון אוטופי העשוי לשמש כמקור השראה לבנייתה של חברה יהודית בריאה. כך או כך, מדובר בתהליך מתמיד של שינוי.

בשנת 1914 מושבי הפועלים היו בבחינת מציאות עוברית, זאת בתקופה בה תנועת העבודה הציונית מנתה בארץ ישראל כמה אלפי 'חלוצים'. אלו מאנשי תנועת העבודה ששלחו ידם בנסיונות חברתיים-כלכליים-תרבותיים בעלי אופי אוטופי-קונסטרוקטיביסטי גם יחד, הם אלו שלשיטתו של ברנר הצביעו בחייהם הממשיים על דרך ליצירתה של חברה יהודית מודרנית, סולידרית ויוצרת. כ'מושבי פועלים' קונקרטיים ניתן לראות את כל נסיונות ההתיישבות השיתופיים, כולל כמובן שכונה כמו עין-גנים שנבנתה בכוונת מכוון בסמיכות למושבה פתח תקוה.

באשר ל'מושבי פועלים' כ'כוכב צפון': העמדת המונח הסתום-לכאורה הזה אל מול מציאות אי-הסביבה בה נתונים היהודים לשיטתו של ברנר, ניתנת להיעשות לא רק כלפי 1914 אלא כלפי 1994 או 2014. בכל מקרה ניתן לדבר על 'סביבה', לבקר אותה, ולהציע דרכים ממשיות לבנייתם של 'מושבי פועלים' מעודכנים. כך או אחרת, מדובר כאמור בתהליך מתמיד של שינוי פנימי ועצמאי. פרשנות זו נשענת לא רק על המסורת של המחשבה האוטופית לדורותיה, אלא קודם כל על מורשתו של ברנר. איש חד עין זה ידע לבקר בחריפות את מעשיהם של מי שראו בו מורה ומנחה, ולכן לא יכול היה להרשות לעצמו להתלהב משום נסיון קונקרטי. למעשה הוא קרא בכך לחבריו לחתור הלאה, "לבגוד בעצמם" לכאורה. את ה'אף-על-פי-כן' יש להבין כמחולל אנרגיה – "כוסף חיים" במונחיו של ברנר – החיוני כל כך בתהליך הבלתי פוסק של שיפור-תיקון-תחיה. 

פרק שני: הדרך להשבת "כבוד אבוד"

"האם היטבנו עם האתיופים אותם הבאנו הנה? האם למדנו משגיאות שנות החמישים?" שאלות אלו שעמדו לנגד עיניה של העיתונאית תמר מרוז [35], ממשיכות להטריד ישראלים רבים. הקפיצה מהפובליציסטיקה של ברנר 70 שנים קדימה אל הפובליציסטיקה של תמר מרוז, עשויה ללמדנו לא רק פרק בתולדות יהודות אתיופיה ומפגשה עם הציבוריות הישראלית, אלא פרק בתולדות התפתחותה של הזהות הישראלית במגמת 'רב-תרבותיות' אינדיפרנטית-חברתית ובשל כך א-פוליטית, ששיאה בדבריו של אמנון לוי.

גיבורה של מרוז הוא יהודי יוצא אתיופיה בשם אסיין נגטה שבזמן כתיבת דבריה – 1987 – התגורר באשקלון. כרקע לכתבתה של מרוז שימשה תערוכה "מרהיבה שנפתחה בבית התפוצות [וה]מתעדת את חיי האתיופים באפריקה".

"תחריטי נחושת ממאות קודמות נראים זהים כמעט לתצלומים משנות השמונים. אורח חיים שלא השתנה. אורח חיים מאושר מאד, כמו שמעידים המבקרים שם: אקלים ממוזג ונעים במשך כל השנה, שפעת ירק מסביב, בקתות שטויחו מבפנים בחמר ועוטרו לפעמים ברצועות צפופות של חתימות-יד לאורך ולרוחב, לקישוט ולהגנה מפני עין הרע. 'אורח חיים שלו מאד' מתאר הצלם דורון בכר שנסע לצלם את השבט האתיופי מטעם בית התפוצות. 'שם הזמן, לפי המושגים שלנו, חסר פשר. זמנם מתמשך בנועם. בבוקר מרתיחים קפה טרי שכתשו במכתש, ואחר כך יושבים בחוץ. הילדים מטיילים עם העדר'..."[36].

אמנם "לא הכל אידילי" ממשיך הצלם המתעד, "רבים מתים ממחלות בגיל צעיר". כך או כך, הצלם "לא יכול לשפוט מבחינה ערכית", אלא רק לפי מה שראה. "שם הם נראו מאד נינוחים, מאד מאושרים" הסביר בכר, ואילו בישראל "הם בדרך כלל לא מאושרים".

לו ברנר היה לוקח על עצמו את משימת ניתוח תיאורו של בכר – מקבילו לאמנות הצילום הריאליסטי של מנדלי, שאמנם את מקום האמולסיה הכימית  תפס אצלו קולמוס הסופרים – הרי שהוא היה אומר מן הסתם שיהודי אתיופיה, מרגע מפגשם עם מציאות דינמית שנכפתה עליהם שלא בבחירתם כבר בתחום המושב האתיופי, עוד לפני הכרעתם להגיע ארצה, כחלק מתהליכים היסטוריים בלתי נמנעים, חיו חיים ירודים בצילם של 'גויים' בהם היו תלויים, כאותם כסלונים וקבציאלים בסופה של המאה ה-19. אלא שבסוף המאה ה-20 על מלאכת הביקורת מופקדים אנשים בעלי השקפה מנוגדת לחלוטין.

"...חרש הברזל והנפח אסיין נגטה, מהכפר וולקה שליד עיר המחוז גונדה...יצר לכל תושבי האזור את הסכינים, המחרשות, המעדרים והגרזנים, שאינם יכולים בלעדיהם. [בכר] צילם את אשתו היפה ואמה בפתח הבקתה שלהם, את הילדים הקורנים. השבוע שבנו אליהם. עשר נפשות דחוקות בקאראוואן באשקלון...על הקיר לוח כפל ענקי...הילדים הולכים לבית הספר...פקיד ישראלי זריז עברת את שמותיהם...תשגה הפעוט הפך לתמיר, סינקה הפכה לסמדר וטג'ה לענת..."[37].

מרוז ממשיכה את הקונטרסט של בכר, המעמיד לעיני הקורא את "האקלים הממוזג והנעים כל ימות השנה" מול החמסינים הישראלים; את "שפעת הירק" לעומת צחיחותו של הדרום האשקלוני; את "הבקתות המטויחות" לעומת מעשי השליכטה והשפריץ של הבלוקים והקאראוואנים; את "חתימות היד לקישוט ולהגנה" אל מול הפוסטרים הזולים וביטוחי הדירות היקרים; את הזמן הכפרי השלוו הרוגע, המאפשר "הרתחת קפה של בוקר", לעומת קצב החיים הישראלי המטורף; באתיופיה הילדים "טיילו עם העדר", כאן הם הולכים לבית הספר ולומדים את לוח הכפל המשמים. לא רק בכר ומרוז מכורים לקונטרסט הזה. גם נטליה ברגר, אוצרת התערוכה:

"בכפרים האתיופיים התושבים ייצרו בעצמם את כל צרכיהם. את הבדים ארגו מכותנה (הנשים ניפצו והכינו את החוטים והגברים ארגו). את הבתים בנו מעצי אקליפטוס וטייחו באדמת המקום, שממנה בנו גם את דרגשי השנה שכוסו בעורות פרה. לכן כל דבר 'מיובא' היה רב ערך. אפילו קופסאות-שימורים ריקות שאותן השליכו מבקרים היו כלים שימושיים נדירים, ונחשבו לנעלים על פני כלי החמר היפים שאותם הכינו בעצמם, ללא אבניים..."[38].

אשה עבריה, מי יגול עפר מעינייך. והרי תאור אידילי זה – המשמש מן הסתם רבים בזמננו כמבוא לכמיהות ולנוסטלגיית 'ניו-אייג' – תקף לציויליזציה המסורתית כולה, באפריקה, אירופה, אמריקה וכל כיוצא באלו מקומות ואזורים בהם התקיים האדם במשך עשרות אלפי שנים, במגע ישיר עם הטבע, טרם היות כלכלת שוק, עת ייצר את שצרך וצרך את שייצר.

אלא שאנו עוסקים כאן לא בהיסטוריה חברתית-כלכלית, אלא בתיאורי פשע "הבגידה" במקרה הגרוע, או "בשגיאות שנות החמישים" במקרה הטוב. וכאשר המטרה היא לחפש "פשעים" או "שגיאות" הרי שהמסקנה היא שאת מצוקתם האמיתית של בני משפחת נגטה – שאיננה שונה עקרונית, אלא כמותית בלבד, ממצוקתם החברתית-כלכלית של מאות אלפי משפחות בישראל ההולכת ומאבדת את צלם האנוש שלה לטובת אורתודוכסיזם של אדמות קדושות וקנינים פרטיים קדושים – יש לתאר לא על רקע התהליכים ההיסטוריים הבסיסיים שעברו באופן כזה או אחר על העולם כולו, אלא על ידי הנגדת מצוקתם הישראלית עם עברם האתיופי האידילי כביכול. באחת, זהו קונטרסט ללא קונטקסט.

סדקים בתאור מופיעים אמנם הן אצל בכר, הן אצל מרוז והן אצל ברגר: "היהודים באתיופיה" סיפר הצלם, "שכנו בדרך כלל באזורים שלא נפגעו מהרעב". והקורא תוהה מה מקורו של אותו "רעב"? מה הביא לכך שהוא "פגע" באזורים מסויימים ובאחרים לא? מה משמעותו של "הבדרך כלל" המסתורי? כלומר מה השפיע על מזלו של אתיופי אחד ועל חוסר מזלו של אתיופי אחר? גם מרוז ידעה לספר לתומה כמובן, על  הבת הקטנה של הזוג נגטה שכבר נולד בארץ. "ברוב אושרם קראו לה ציונה" מספרת מרוז, ספק בחיבה ספק באירוניה. "אולם לאם, המתקרבת לגיל ארבעים, לא נערכה בדיקת מי שפיר. ציונה נולדה מפגרת ופגועה". בניגוד למה שסיפר בכר, ש"רבים מתים ממחלות בגיל צעיר, אולם [הדבר] מתקבל כחלק מהחיים ומשלימים עם כך", הרי שמרוז מספרת שאמה של ציונה "מבקרת אותה בבית חולים, בוכה מרה". ברגר מצידה לא טורחת לספר לנו כיצד החלו לפתע להגיע לאתיופיה אותן קופסאות-שימורים מסתוריות? שמא נפלו כמו אותו בקבוק קולה בסרט הפופולרי ההוא, "The Gods must be crazy"[39]? וחשוב מכך: מדוע סוברת ברגר שדווקא האתיופים עצמם הם שסברו שקופסאות שימורים אלו הם "כלים שימושיים ונדירים",  ולא "כלי החמר היפים" שייצרו באופן אותנטי בעצמם, וללא אבניים אפילו?

מי שמחוייב לקונטקסט ומצוייד בכלים להבנתו, יסביר בפשטות ש"הסדקים" הללו משקפים את העולם הממשי, את התהליכים המאקרו-חברתיים והמאקרו-כלכליים והפוליטיים – תהליכי מאקרו שבמוקדם או במאוחר הופכים לארועי-מיקרו – שהתרחשו מחוץ לבועה האידילית, השלוה, הירוקה והמאושרת, שיותר משהיתה קיימת במציאות היסטורית כלשהיא, הולכת ומתפתחת כפסיבדו-אוטופיה – או ליתר דיוק כאסקפיזם – בתודעתם של מי שכל חייו עברו עליו ברחם החמים של ציויליזציית הצריכה המודרנית.

הקונטקסט – או "הסביבה" בלשונו של ברנר – הוא הוא שעמד גם לנגד עיניהם של ראשוני תקופת האמנציפציה. הללו הבינו בחושיהם ובשכלם קודם כל, שהתמורות מרחיקות הלכת הולכות ובונות ציויליזציה שונה, כזו שתקבל את הכינוי 'מודרנית', ציויליזציה שבמסגרתה תצוץ גם 'השאלה היהודית'. סיפורם של בני משפחת נגטה הוא אחד מגלגוליה של שאלה זו, כפי שמלמדת אותנו ההיסטוריה היהודית בזירות אחרות. ומתוך 'השאלה היהודית' עלו כל אותן הצעות להתמודדות איתה, שהמשותף לכולן הוא התביעה הנחרצת והחד משמעית לשינוי ערכין, לתיקון, לשיפור וכיו"ב.

*  *  *
ובכן, "האם היטבנו עם האתיופים אותם הבאנו הנה?" מעבר לתהיה מי הם אותם "הבאנו", הרי שלאסיין נגטה תשובה משלו, אותה מצטטת מרוז בהרחבה:

"אסיין נגטה חלם נרגש על ארץ ישראל...ירושלים, הוא חשב, הלא היא 'עיר קדושה ואלוהים  יותר קרוב...לכן...מה שמבקשים – מיד הוא שומע'. ולכן מכר את שש הפרות שלו ונטל את כספו, ועם שני הילדים הקטנים יותר שנשא כל הדרך צעדו במשך כשבועיים, ברגל, עד למחנה הפליטים בסודאן...עתה הוא כאן, גבר בן 37 בערך. נידון לנחשלות...'שם' אומר האיש העצוב והיפה, 'שם היה לי מקצוע. שם היינו אנשים'..."[40].

כלומר, נגטה, למרות אורח חייו השליו, המאושר והאידילי, רצה לבוא הנה. יתכן ואם לא היתה לו דרך להגיע הנה, רצונו היה קטן יותר, ובכל זאת. ומה בנוגע לשאלתה השניה של מרוז? "האם למדנו משגיאות שנות החמישים?" שאלה רטורית זו, כשהיא משמשת כמבוא לתאורה הנוגע ללב של מרוז על קשיי קליטתו של נגטה, מביאה למסקנה, לפיה כל שעל 'הממסד' לעשות, על מנת שלא לשוב על "שגיאות שנות החמישים", הוא ליצור למען אסיין נגטה את סביבתו האתיופית מחדש. כך יוכל לשוב ולהתגורר – גם באשקלון – בבקתת חמר; ילדיו ינהגו ברחובות העיר את העדר בזמן שהוא יטחון את הקפה של הבוקר; ובמשך שעות היום שיעברו ויחלפו ללא מודעות מדוקדקת לכל דקה ודקה, יוכל אסיין לייצר עבור שכניו "כלי עבודה מסוגננים: פטיש, מעגל, מעדר, להב-מחרשה, שלושה סכינים באורך שונה ופגיון קטן".

במלים אחרות, מדבריה של מרוז ושל עמיתיה לבניית התמונה הפובליציסטית הנדונה, ניתן להסיק שהדרך הנכונה לכבד את אסיין נגטה, עליה הם היו ממליצים, היא להשיבו אל מסגרת חייו המסורתית, כפי שמשתקפת בתצלומיו של בכר וביתר פריטי התצוגה שבמוזיאון בית התפוצות. מהלך כזה יתכן כמובן רק אצל מי שעבור קונטרסט עיתונאי מוצלח מוכן לוותר על כל קונטקסט. במציאות ממשית לעומת זאת, אי אפשר הרי לבנות חיים על קירותיו של מוזיאון.

את מקצועו של אסיין נגטה – המקצוע שלמעשה הפך אותו ל"איש", כשם שבחברה המסורתית כולה מקצועו של אדם היה לא רק שמו אלא קודם כל כבודו בבית ומחוצה לו – לא ניתן לשלב במסגרת כלכלה המבוססת על חלוקת זמן, חלוקת עבודה משתכללת ולוח הכפל. זהו הקונטקסט הנכון לדון במצבו של נגטה שמבחינות רבות כאמור, משקף כמו גיבוריו של מנדלי את מצבם של רוב הישראלים. קונטקסט כזה ראוי גם שישמש את אלו שבאמת ובתמים היו רוצים לראות את אסיין נגטה ובני ביתו משתלבים בחברה הישראלית הדינמית, וזוכים לכבוד של ממש, ולא לכבוד מדומה בצורת תערוכה, סדרת צילומים וכתבה מפרגנת, המוחה על ההווה שלהם אך איננה מציעה – ולו ברמז – דבר באשר לעתידם.

בני משפחת נגטה – שכמו גיבוריו של מנדלי הם גם יחידים ממשיים אך גם משל לרוב מניינה ובניינה של החברה הישראלית – גם לא ירוויחו כלום אם יספרו להם, שבדומה לקודמיהם בארץ, הם נתבעו "לבגוד" בעצמם על פי עצת הרשע של הממסד המפא"יניקי המדכא. כפי שהיטיב להסביר זאת נסים קלדרון, פצע העליה – שהוא למעשה פצע ההגירה השב וחזור בכל קונטקסט של הגירה, מאוסטרליה ועד קנדה, ומארגנטינה ועד ארה"ב – הוא אחד הפצעים הקשים של תהליכי המודרניזציה, ואין להתעלם ממנו. אך במקום לחטט בו ולשוב ולחטט תוך כדי נסיונות כושלים-מראש לקבוע פצעו של מי גדול יותר, יש לחרוג אל מעבר לפצע, על מנת להפנות כוחות להמשך בנייתה של מציאות חיים הגונה יותר, כלומר סוציאל-דמוקרטית באופיה הפוליטי, החברתי והכלכלי[41].

במציאות כזו, יתכן והחברה ישראלית – באמצעות המדינה ובאמצעים חברתיים וולונטריים – עשויה היתה ללוות את בני משפחת נגטה באופן אישי, תוך קיום דיאלוג תרבותי-חברתי רציף איתם. צעד כזה, אבל, דורש לא רק מדיניות כלכלית-חברתית הפוכה לחלוטין מזו הנהוגה בימינו, אלא סוג של בטחון בצדקת הדרך המודרניסטית, שפירושה הוא ויתור על התבטלות עצמית לנוכח הבל הקסם של האותנטיות המסורתית מחד גיסא, כמו גם ויתור על שיפוט פסיבדו היסטורי לטובת ביקורת קונטקסטואלית רצינית מאידך גיסא.

סיכום

האם היה תוקף אמנון לוי את יצחק אלטרס על כך שתכנן תכניות והמליץ המלצות שבבסיסן הרעיון לפיו על יהודי אלג'יריה "לבגוד בעצמם"? קרוב לוודאי שאמנון לוי אף לא שמע כלל את שמעו של היהודי ההוא, איש מרסיי.  אין טעם ללין על חולשת הזכרון ועוצמת השכחה. זו דרכו של עולם. כל שנותר הוא להתאמץ ולהעמיד את דבר התביעה-לשינוי-עצמי, (תביעה שנתגלגלה לתנועה הציונית, לתקופת הישוב ולחברה הישראלית הריבונית), בהקשרה ההיסטורי.

חשיבותו של מהלך מחקרי זה הוא לא רק בהעמדת הדברים בהקשרם ההיסטורי הקשה – שכן מחירי האמנציפציה ממשיכים להיגבות כאן, שם ובכל מקום  –  אלא ביצירת משקל נגד למגמות הפוכות, הבנויות מצידן על השכחת תולדות האמנציפציה היהודית, אך עוד יותר מכך על רוח אנטי-מודרניסטית מובהקת.

במלים אחרות, קולות המעמידים בספק את חובתם של יהודים להתמודד עם המציאות המודרנית הולכים ומתגברים דווקא בדור האחרון, והם  נובעים מביקורת פוסט-מודרנית וניהיליסטית במהותה. לזו נודעת השפעה הן על הדיון ההיסטוריוגרפי והן על זה הציבורי. 'השאלה היהודית', 'האמנציפציה' במדינת ישראל ובמקומות אחרים באזור ובעולם, והסוגיות החברתיות והפוליטיות הכרוכות בהן, עדיין לא זכו למענה שהוא בבחינת 'סוף-פסוק', ושלכן תכניות לשיפור-תיקון עדיין חייבות להתגבש ולהתממש, במישור הפוליטי והחברתי, במימדיהן המקומיים, הלאומיים והבינלאומיים.  



[1] Ynet, מדור דעות,  11.8.2000. תודה למרית טאוב שהפנתה את תשומת לבי למאמר זה.
[2] מייצג בולט של גישה זו הוא לא אחר מאשר משה ליסק, הנחשב על ידי פוסט-ציונים כנציג המובהק של 'הנאראטיב הציוני': משה ליסק, העלייה הגדולה בשנות החמישים: כשלונו של כור ההיתוך, ירושלים 1999.
[3] ב"בלתי נמנע" כוונתי למה שמשתמע ממושג "כלוב הברזל" אצל מכס וובר. ב"מודרניזציה" כוונתי למה שעולה מהגדרתו של מיכאל קונפינו, ההולך בעקבות ריצ'ארד לוונטאל בהגדרתו את "התרבות המערבית" כשילוב של "אמונה באוטונומיה של השכל...ביחודו של הפרט, בתוקפן של התקשרויות חופשיות, בחוק ובערכיות העבודה [ובכך שזו] אינה קללה", מיכאל קונפינו, "תודעה היסטורית בתרבות זמננו", בתוך מסנקט פטרסבורג ללנינגרד – מסות על דרכה ההיסטורית של רוסיה, תל אביב 1993, עמ' 57. חשוב להדגיש שדרכי מימוש הפרדיגמה המודרניסטית הם רבים. אדרבא, המאבקים הפוליטיים בארצות המתועשות במאתיים השנים האחרונות נסובים בדיוק על ענין זה, ולכן הזיהוי האוטומטי ולכן האורתודוכסי הרווח בין מודרניזם, כלכלת שוק וקפיטליזם אין לו שחר. זיהוי זה הוא רק אפשרות אחת, שגם אותה ניתן לנהל בדרכים שונות ואף מנוגדות, כפי שמוכיחה ההיסטוריה הכלכלית-פוליטית במאתיים השנים האחרונות. ראו גם מאמרי, "הגיאוגרפיה של אוטופיה", חברה מס' 8 [יולי 2003], עמ' 28.
[4] את הגותו של ברנר אין לראות אלא כחלק ממגמה שאיפיינה אנשי רוח נוספים בני זמנו, כביאליק, ברדיצ'בסקי, אורי צבי גרינברג ועוד. ראו: בעז ערפלי, " 'מאות בשנים ירקו אלה (הגויים) המתועבים בפנינו, ואנחנו מחינו את הרוק': ביאליק, ברנר, אצ"ג", הארץ – תרבות וספרות, 10.10.2003, עמ' ה1, ה4.
[5]  שלום בארון, "גישות חדשות יותר לאמנציפציה של היהודים", בתוך: ממדיה העולמיים של ההיסטוריה היהודית, ירושלים תשנ"ו, עמ' 182-163.
[6] אברהם הרצברג, תנועת ההשכלה והיהודים בצרפת, ירושלים 1971, עמ' 42.
[7] על המבנה של יהדות צרפת, ראו שם, עמ' 195-151; על עצמת הדיון ב'שאלה היהודית' ראו שם, עמ' 197; והשוו: ירחמיאל כהן, "מבוא", בתוך: אנרי באטיסט גרגואר, מסה על התחייה הפיסית, המוסרית והמדינית של היהודים , ירושלים תש"ן.
[8] " 'אמנציפציה של היהודים' – המונח עצמו החל להכנס לשימוש לאחר שהקתולים באנגליה השיגו אמנציפציה ב-1828...". בארון, שם, עמ' 163.
[9] מיכאל גרץ, הפריפריה היתה למרכז – פרקים בתולדות יהדות צרפת במאה הי"ט, ירושלים 1982, עמ' 34-28.
[10]  ירון צור, יהודי צפון אפריקה במאות ה-20-19 – הרפורמיזם היהודי-מערבי ויהודי אלג'יריה, 1845-1830 [פריט 4, מהדורה זמנית], האוניברסיטה הפתוחה ללא שנה,  עמ' 27-26.
[11] שם, עמ' 44-43.
[12] שם, עמ' 48.
[13] שם, עמ' 49.
[14] שם, עמ' 54.
[15] שמואל אטינגר [עורך], תולדות היהודים בארצות האסלאם – חלק שני, ירושלים תשמ"ו, עמ' 224.
 [16] על הפרשייה ראו: דיוויד קרצר, חטיפתו של אדגרדו מורטרה, תל אביב 2000.
[17] אהרון רודריג, חינוך חברה והיסטוריה – 'כל ישראל חברים' ויהודי אגן הים התיכון, 1860-1929, ירושלים 1991, עמ' 13. [להלן: רודריג]
[18] יונתן פרנקל, דם ופוליטיקה, ירושלים 2003.
[19] רודריג, עמ' 14-15.
[20] שם, עמ' 42-43
[21] שם, עמ' 28.
[22] שם, עמ' 88-89 [ההדגשה במקור].
[23] שמעון דובנוב, מכתבים על היהדות הישנה והחדשה, תל אביב תרצ"ז, עמ' 58 [ההדגשה במקור].
[24] שם, עמ' 63, 71 [ההדגשה במקור].
[25] שם, עמ' 62-61.
[26] יוסף חיים ברנר,"למה רגזו? (מכתב מארץ ישראל), בתוך: כתבים – כרך ד', תל אביב תשמ"ה, עמ' 974. [ההדגשה במקור].
[27] "למרות" מכיוון שבהתאם ל'חכמה המקובלת' המסכמת את הציונות בסיסמא 'שלילת הגלות', הבינו רוב הציונים הראשונים – ולא רק אחד העם, ובאופן שונה ממנו – שהתפוצה היהודית איננה הולכת להעלם בעתיד הנראה לעין. ולכן הם ראו את המהפכה הציונית לא רק במונחי בננין האומה בארץ ישראל, אלא ב"שינוי ערכין" [אם לנקוט מונח ידוע של ברדיצ'בסקי] של ההווייה היהודית בכל מקום בו היא מתקיימת. ענין זה עולה בברור מהמובאות שלהלן.
[28] שם, עמ' 975. [ההדגשות במקור]. ב"הסתדרות" מתכוון ברנר כמובן להתארגנות, או במלה אחרת: להתגבשות פוליטית. והשוו שם, עמ' 1265.
[29] "הערכת עצמנו בשלושת הכרכים", שם, עמ' 1223-1296; והשוו את התמונה הריאלית-ספרותית של מנדלי עם תאור של בלזק מאמצע המאה ה-19: בני מר, "אוי לזוכים בדין", הארץ – תרבות וספרות, 26.9.2003, עמ' ה2.
[30] ברנר, שם, עמ' 1254-1255.
[31] שם, עמ' 1286-1285 [ההדגשה במקור].
[32] שם, עמ' 1295.
[33] שם, עמ' 1295-1296. [ההדגשה שלי]
[34] שם, עמ' 1296. [ההדגשה במקור]
[35] תמר מרוז, "הכבוד האבוד של אסיין נגטה", מוסף הארץ, 4.12.1987, עמ' 24. אני מודה שוב למרית טאוב על שהפנתה אותי למקור חשוב זה.
[36] שם, שם.
[37] שם, שם.
[38] שם, עמ' 25.
[39] בארץ הוקרן הסרט הזה תחת השם 'האלים משתוללים'. הסרט מביא את סיפור מסעו הרגלי רצוף ההרפתקאות של איש שבט בושמני במדבר קלאהארי. בקבוק קולה שנפל מהשמים גורם למתחים חברתיים בקרב בני שבטו, וזקני העדה מחליטים להחזיר את הבקבוק לאלים. במהלך המסע נתקל הבושמני בתופעות מגוונות של הציויליזציה המודרנית והפרוטו-מודרנית המאפיינות את אפריקה של המאה ה-20: מלחמות אזרחים, מערכת חינוך ציבורית בחיתוליה, תעשיית נופש הספארי, ועוד.
[40] מרוז, הכבוד האבוד, עמ' 25.
[41] נסים קלדרון, פלורליסטים בעל כורחם, חיפה 2000.

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה