כשעזוז פגש את גריבין

אותה מקריות המוכרת לכולנו, המקריות שאצל חלקנו מביאה לאמונה בכוחות עליונים ואצל אחרים למשיכת כתפיים, היא שהביאה אותי, במקרה לחלוטין, להכרות עם ספר מאד מיוחד, מאד מאד בעייתי מכל בחינה שאפשר להעלות על הדעת, ספר שאחרי שלושה עמודים מה-300 וקצת שיש בו, ידעתי שהוא יביא אותי לכאן, לכתוב עליו כמה מלים.

הספר נכתב על ידי יצחק עזוז. כן, גם אני לא שמעתי עליו עד לפני שבועיים, כשלגמרי במקרה נכנסתי לחנות של סטימצקי כי לגמרי במקרה קיבלתי כרטיס מתנה ליום ההולדת שלי שבמקרה חל בתאריך X ולא בתאריך Y כי זו דרכו של הטבע: אנשים, צנוניות, פטרוזיליות וג'ירפות, נולדות ברגע מסויים, מקרי, ולא ברגע (מקרי) אחר.

כרטיס המתנה היה נדיב לכשעצמו, ועל הצרה הזו נוספה מדיניותה של רשת הספרים זה סטימצקי להציע 4 ספרים ב-120 שקל. כך, לגמרי במקרה, מצאתי עצמי מול דילמה קשה ומכופלת: ראשית, זה שנים שאני מנסה להגביל את מספר הספרים שיש לי בבית, לא כי אני נגד ספרים חלילה, להפך, אני ממש בעד, אלא כי הבית נגד ספרים כלומר נגד יותר מדי חפצים כי הבית מוגבל. שנית, מדובר היה כאמור בכרטיס נדיב ובמחירים זולים מה שאמר שאני חייב לצאת מהחנות הזו עם בערך - וזה מה שקרה בסוף - ששה ספרים. כן, נשאר לי עודף של 100, וזו בעיה שאצטרך להתמודד עמה בהמשך הדרך.

על אחד המדפים ישב לו ספר ירקרק ועל כריכתו ציור משעשע: תינוק צועק 'לא בא לי' ולידו דונלד טראמפ מכריז - כשידו מעל כפתור ההפעלה של הפצצה האטומית - 'ככה בא לי'. הציור - וזו הרי מטרתו - מושך את העין עוד לפני שזו ובת זוגה מתמקדות בכותרת. והנה הכותרת: "ההתפתחות האינפנטילית של התודעה הדמוקרטית המערבית". מחבר: יצחק עזוז. בכריכה האחורית - תודו שגם אתם מיד נודדים לשם, וזה בסדר, לשם כך היא נוצרה - כתוב: "אינפנטיליות היא התייחסות אנוכית למציאות - הכל מגיע לי. אדם שצובר כוח פיזי, כלכלי, יכולת שכנוע, או קבלת סמכות, נטייתו לאינפנטיליות מחזקת את תחושתו שמגיע לו יותר ולפני אחרים". והכריכה האחורית ממשיכה עוד באותו כיוון, ונזכרות בה מלים כמו 'אני ואפסי עוד', דיכוי, יוהרה וכן הלאה. כל אלו לדעת עזוז פרי התפתחות של "התרבות המערבית", ששיאה ביצירת "בסיס פחדים של בעלי כוחות" שאחראים (בעליה כוחות, לא הפחדים) ליצירת "דמוקרטיה של חלשים". באמצעותה - כך עזוז - מצליחים "בעלי הכוחות" הללו "לשמר את כוחם בטענות-שווא שהם פועלים בשם 'האמת' ". 

סיכום ביניים: עזוז - כבר בכריכה האחורית המקבלת חיזוק וגיבוי מכותרת הספר ומהאיור המשעשע של טראמפ והתינוק (כי טראמפ אם זה לא ברור הוא תינוק) - מסביר לנו שהואיל ובתרבות המערבית השתיתו את כל התודעה על מושג 'האמת' שכל כולו שקר ועיוות, התוצאה היא התפתחותה של "דמוקרטיה של חלשים" שהיא במלים אחרות "דמוקרטיה אינפנטילית". ומה מציע עזוז? "'דמוקרטיה של חזקים" כלומר "דמוקרטיה של אלו שצברו כוח ולמרות זאת מכירים במגבלות הכוח שהם צברו. זו דמוקרטיה שמחייבת תודעה שונה לחלוטין מהתודעה הדמוקרטית שהתפתחה במערב, שתתאפשר רק אם תפיסת החינוך המערבית, שעוסקת בעיקר באילוף, תשתנה מיסודה".

הכריכה האחורית מסתיימת במלים: "זהו ספרו החמישי של ד"ר יצחק עזוז" . ממנה אנו למדים שני דברים חשובים. האחד - שיצחק עזוז הוא בעצמו בוגר של מערכת החינוך המערבית, זו שהמציאה את היררכיית התארים שאחד הבכירים שבהם הוא 'דוקטור' (משמעות המושג, אגב, מהמלה היוונית 'דוקסה' שפירושה 'סברה' וממנה נולדה המלה 'דוקטרינה' שהיא בפרשנות חופשית 'סברות מאורגנות היטב' והרי זה בדיוק מה שאמור להציע 'דוקטור' כשהוא מדבר על תחום התמחותו: סברות מאורגנות ומנומקות היטב. מצד שני אותה מלה גם הביאה לנו את ה'אינדוקטרינציה' שזה כמו לומר 'שטיפת מוח' שזה ההפך מחינוך ואולי - במונח שהציע עזוז - "אילוף". כך או אחרת, חינוך או אילוף, שני אלו דורשים סדר וארגון של רעיונות ותובנות). הדבר השני שניתן ללמוד ממילות הסיום של הכריכה האחורית, הוא שעזוז פעיל מאד בכתיבה.

אבל מי זה עזוז לכל הרוחות? לשם כך אין ברירה אלא להזדקק לשירותיה של עוד המצאה 'מערבית' לא עלינו: גברת מירי שתת (מוכרת בשמה המקוצר 'מירשתת' ובשמה הספרותי 'אינטרנט'), אשה כבר לא כל כך צעירה, בערך בת 50,  שעם הזמן ובזכות כך שלצידה עמדו ועמלו מליונים רבים של נשים וגברים, רובם ככולם בוגרי 'החינוך המערבי האינפנטילי', הנה היא עתירת מעשים וערכים.

גברת מירי שתת מספרת לנו ש: " ד"ר יצחק עזוז חינך ולימד במשך שלושים שנה בבית ספר על-יסודי. כיום מלמד הגות יהודית והגות כללית במכללה האקדמית בית ברל; היה ראש המסלול להכשרת מורים לבית הספר העל-יסודי וראש המגמה להכשרת מנהלים; שותף לפיתוח תפיסת למידה אלטרנטיבית במסגרת בית המדרש להכשרת "מורי עם" בשיתוף עם מכללת בית ברל ועם תנועת 'דרור לישראל' ".

איש ראוי ללא ספק, בכלל ובפרט שמאחוריו 30 שנות הוראה בבית ספר על יסודי. אין הרבה אנשים שאפשר לומר עליהם את המידע הזה. אני למשל לימדתי בתיכון שש שנים. ואם מוסיפים על זה מכינות קדם-צבאיות שזה סוג של תיכון משודרג, אני יכול לרשום לעצמי עוד שש שנים לכל היותר. שאפו ד"ר עזוז. שאפו. אבל גם על התרומה למחשבה החינוכית בבית ברל בכלל ובשותפות עם האנשים הטובים (ובלבד שמדובר באנשים הטובים) של 'דרור ישראל' (כי חלקם לא רעים ממש, או כפי שנהוג לומר בשדה החינוך: 'אין אנשים רעים בדרור ישראל, יש אנשים בדרור ישראל שרע להם).

ואחרי שעברנו את שלב שבחי הבעל שם טוב, הגיע הזמן לעיין במשנתו של עזוז, ולראות עד כמה יש בה תרומה להצלת הדמוקרטיה המערבית ממלכודת האינפנטיליות שהיא נתונה בה, לפחות לדעתו של עזוז.

השיטה שהספר המעניין והעשיר הזה נוקט בה אפשר לכנות 'שיטת הדחליל': בשלב ראשון מייצרים דחליל (במקרה הזה 'דמוקרטיה אינפנטילית' או 'תרבות מערבית'), ובשלב שני מציתים אותו באש. בשלב השלישי והאחרון בונים פסל – ולא דחליל – על חורבות הדחליל השרוף ובמקום בו הוא עמד.

כתבתי לפני רגע שהספר 'מעניין ועשיר' ואני מתכוון לזה. בניכוי רטוריקת הדחליל שתכף נציע לה כמה דוגמאות, הספר הזה מלווה באופן שיטתי ומקיף (ועשיר כאמור) את תולדות התפתחות הדמוקרטיה ממש 'לפי הספר': מיוון והמורשת המקראית-עברית, דרך הנצרות המוקדמת, עבור בימי הביניים ותחילת תקופת הרנסנס, וממלחמות הדת אל עבר ההשכלה והנאורות ומשם בקפיצה למהפכה הצרפתית, המהפכה האמריקנית ועד לימינו, לא לפני קפיצה קטנה לגרמניה הנאצית לה שמור מקום מרתק בתיזה הגדולה.

אז היכן הבעיה? כאמור, ברתימת כמעט כל פריט מידע בתחומים הנזכרים ליצירת הדחליל הדמוקרטי-מערבי ולכן דמוקרטי-אינפנטילי אותו יש לשרוף. הנאשמת הגדולה ביותר בתיזה של עזוז היא 'האמת'. בין אם היא 'דתית' ובין אם היא 'פילוסופית' ובין אם היא 'מדעית', כך או אחרת 'אמת' – הואיל ואין ולא יכול להיות דבר כזה (תכף נביא את ההוכחות של עזוז לקביעה דרמטית זו) – סותרת את הדמוקרטיה. וכיצד? כי היא יוצרת אשלייה של 'פתרונות' (המצויים כמובן בידיים של 'יודעי האמת': כהני הדת, הפילוסופים ובימינו המדענים), שמביאה להתפתחותה של דמוקרטיה-אינפנטילית המבוססת על צעקנות של 'מגיע לי'.

רוח הדברים של עזוז מקובלת עלי. כבר מזמן כתבתי מאמר חביב שהתפרסם ב'מעריב' ובו מתחתי ביקורת על מה שכיניתי 'מנטליות שרות הלקוחות' של האזרח המודרני (או הפוסט-מודרני) השכיח.  אבל מכאן ועד לרתום את כל המורשת 'המערבית' (המרכאות הביקורתיות גם הן תתבהרנה להלן) לשם יצירת דחליל, המרחק רב, רב מדי. כל כך גדול שהסיכוי שקורא פחות עקשן ממני יטרח בכלל לצלוח את כל הפרקים העוסקים ביצירת הדחליל הזה, קטן מאד בלשון המעטה.

זה המקום לומר משהו על האכסניה. סטימצקי עשו לעצמם חיים מאד קלים עם הספר הזה. הורידו את הקובץ, פה ושם סידרו שורות – יש אולי שני מקומות בהם יש תקלות עימוד – ושלום על ישראל. אה, כן, גם כריכה חביבה כאמור. ומחיר מומלץ של 94 ₪ (לפני הנחת מבצע וכו'). במלים אחרות, אפס סיכונים, קרוב לאפס השקעה (אין בכלל עריכה ובספר הזה יש עשרות רבות של חזרות מיותרות מכל הסוגים), כל זה תמורת 100% רווחים (או קרוב לזה). ספרים זה סטימצקי. גם סטימצקי.

ובחזרה לתוכן. עזוז נוקט עוד פטנט כדי להעמיד את התרבות 'המערבית' בביקורת הקטלנית. זאת על ידי השוואתה למקרה של סין ושל הודו. שני פרקים מעניינים ללא ספק, אבל מדוחללים כדבעי. סין יכולה היתה להיות דמוקרטיה למופת – זאת בהנתן ההתפתחות התרבותית-החברתית שלה במשך אלפי שנים, במגמה של אנטי-אמת וראייה מורכבת של המציאות. אלא שאז באו הבריטים במאה ה-19 וחירבנו את הפרוייקט הגדול. אותו הדבר לגבי הודו, שבשונה מסין היא סוג של דמוקרטיה כידוע, ולכן הנזק הבריטי שם צנוע יותר אם כי די ברור על פי דבריו של עזוז שכל מה שטוב בהודו טוב בזכות הודו, ואילו כל מה שרע בהודו רע לא בגלל הודו אלא בגלל הבריטים.

קדמו אבל לבריטים ביצירת הנזק שנקרא 'דמוקרטיה-אינפנטילית' העמים באירופה שבתקופת 'מלחמות הדת' יצרו את השקר הגדול של 'סובלנות דה-פקטו', שהיא לא סובלנות ראויה לשמה כי היא מבוססת על פשרה מעוותת ולא על קבלה הדדית של ממש. לדעת עזוז הפשרות המוכרות ב'שלום אוגסבורג' (1555) ואחר כך בזה של וסטפאליה (1648) הן מעוותות כי מי שחתם עליהן עשה זאת מטעמים של תועלת ושל חולשה רגעית. ואמנם, כפי שמלמדת ההיסטוריה האירופית, לכשנוצרו תנאים כאלו ואחרים, חזרו הצדדים הלוחמים לסורם וניסו להשליט זה את 'האמת המוחלטת' (הלא קיימת) שלו על זו (הלא קיימת) של יריבו.

וזו בדיוק הסיבה טוען עזוז שדמוקרטיות מערביות הן דמוקרטיות כל עוד אין משבר, ושהן מפסיקות להיות דמוקרטיות והופכות לדיקטטורות ברגע של משבר. וכדוגמא הוא מביא את גרמניה הנאצית כמובן, שהיא מבחינתו – בדיוק כמו בריטניה של צ'רצ'יל – ביטוי לאותה 'תרבות מערבית' קלוקלת. מה שמביא אותנו למרכאות הנזכרות. מדובר במרכאות שאמורות ליצור אירוניה-ביקורתית כלפי השימוש הלא-רציני בלשון המעטה של עזוז בצירוף 'התרבות המערבית'.

השימוש שהוא עושה בצירוף הזה הוא אולי המרכיב המסוכן ביותר של תיאוריית הדחליל שלו. כי מי שרואה בבריטניה של צ'רצי'ל, בארה"ב של רוזוולט, להבדיל בספרד של פראנקו ושוב להבדיל בריבוע בגרמניה של היטלר ביטויים שווים בערכם של 'התרבות המערבית', מילא לא יודע מה הוא סח ( מה שאי אפשר לומר על עזוז שדי ברור שהוא אדם משכיל ורחב אופקים), אלא שהוא יוצר בסיס תודעה מעוות ומסוכן. מעוות היסטורית ומסוכן פוליטית. מעוות היסטורית כי הוא בסיס תודעה א-היסטורי. והואיל והוא א-היסטורי, הוא א-פוליטי. והואיל והוא א-פוליטי, הוא מסוכן פוליטית. כי מי שמתייחס לצ'רצ'יל ולהיטלר כאילו היו אישים נרדפים המבטאים את אותה תרבות, מייתר כל עיון במאבק האיתנים שהתנהל ביניהם ממש לא מזמן, מאבק ש'מילא' ביטא התנגשות מהותית של תפיסות חברתיות, תרבותיות ומדיניות, אלא תוצאתו –נצחון הטובים – הוא הבסיס לעולם של ימינו בכלל, וזה של אירופה הנחשקת בפרט.

עיוות מחשבתי כזה ראוי לכל גינוי וביקורת בכלל, ובפרט אם הוא בא מפיו של מחנך ומורה, ובפרט-בפרט אם אותו מחנך מצהיר על עצמו כי הוא מעוניין לראות עולם דמוקרטי תקין וראוי יותר, וקורא לנו – וקודם כל לעצמו – לפעול (חינוכית ואחרת) – למען קידומו. במלים אחרות, עזוז הפוליטי מנסה לרתום את ההיסטוריה לטובת הפוליטיקה שלו, אלא שבכך שהוא 'מדחלל' את ההיסטוריה הפוליטית (המאבק בין נאציזם לדמוקרטיה) הוא מציע תשתית תודעתית א-היסטורית שכאמור בהיותה א-היסטורית היא בהכרח א-פוליטית. וממש בקיצור: עזוז מנסר את הענף עליו הוא יושב.

עוד משהו על דיחלולה 'המערבי' של גרמניה הנאצית. עזוז מביא את הנאציזם כדוגמא (היחידה!!) לתופעת האידיאולוגיה. די משעשע לאדם שעל פי המידע האישי הנזכר לעיל, שוקד יחד עם אנשי 'דרור ישראל' בפיתוח גישות חינוכיות אלטרנטיביות. והרי אם יש דוגמא חזקה בישראל לגוף אידיאולוגי הרי ש'דרור ישראל' עומדת גבוה מאד בדירוג. וחזקה על עזוז שהוא לא רומז ולו באופן עקיף שיש פסול באידיאולוגיה של 'דרור ישראל', ואפילו אני – פרסונה נון גרטה בקרב החברים הנכבדים הללו – מעריך מאד את האידיאולוגיה הזו הכוללת מרכיבים כמו ציונות, סוציאליזם, אחוות עמים, עבודה, הגנה ושלום.

אבל מכיוון שעזוז מחוייב לבניית דחליל שאותו יש לשרוף ברוב טקס, הוא לא מקפיד בזוטות כגון זו, ומבחינתו אידיאולוגיה היא התולדה הישירה והמגונה של מיתוס 'האמת' שעומד כאמור בבסיס האינפנטיליות האנטי-דמוקרטית של התרבות 'המערבית'. מה שמביא אותנו למימוש הבטחה שניתנה אי אז לפני די הרבה פיסקאות, בקטע בו דובר לראשונה על גישתו של עזוז הדוחה על הסף את האמת.

אני מרשה לעצמי לנחש שאם היה לי קובץ וורד ולכן יכולת לבצע ספירת מלים, מספר הפעמים שעזוז מזכיר את עקרון אי הוודאות של הייזנברג ואת משפט אי השלמות של גדל היה גדול, גדול מאד. 1930 היא האנום-מיראביליס של עזוז, אותה שנה בה הוכח מעל לכל ספק שאין דבר כזה אמת מדעית, ושלכן כל נסיון אקדמי לומר אמת שבסופו של דבר זוחלת וזולגת לעולם הפוליטי, מבטא את אותה אינפנטיליות מגונה. נשבע לכם עשרות פעמים מופיע מספר הקסם "1930", ובכל אחת מהפעמים הוא – והנלווים לו: הייזנברג וגדל – משמשים על מנת לנעוץ עוד סיכה, מה סיכה, חנית, מה חנית, טיל בליסטי, במעטפת הדקה והמדולדלת של המדע, כלומר של "המדע", אותו פנומן האחראי בדורות האחרונים על מיתוס 'האמת', פרויקט שלפני המדע, כלומר "המדע", היה פרי מאמציהם של פילוסופים יוונים, מחברי המקרא היהודי ומאוחר יותר הכמרים הגדולים של הנצרות.

נו, שוין. אילו הדברים שאני עומד לכתוב להלן היו מבוססים על פרשנות אפשרית שלי, סביר שלא הייתי כותב אותם. אבל מכיוון שעזוז בעצמו כתב אותם – ואני מתנצל על כך שלא הקפדתי להעתיק את הקטע במלואו ולשלוח לעמוד המסויים – אין לי שום סיבה להתנצל. במה דברים אמורים. נזכיר קודם לקורא שלא יודע או לא זוכר מה אמרו הייזנברג וגדל. הייזנברג ניסח את עקרון אי-הוודאות אליו הגיע ממחקריו בפיזיקה הקוואנטית (הפיזיקה של החלקיקים הזעירים הפצפונים הממש אבל ממש ממש לגמרי קטנטנים). על פי עקרון זה, כל נסיון למדוד נתונים לגבי התנהגותו של חלקיקצ'יק (מהירות תנועתו וכיוונה למשל) נועד לכשלון, מהסיבה המשכנעת שמכשיר המדידה עצמו משפיע על המהירות ועל הכיוון. קורט גדל אמר דברים דומים על המתמטיקה – שבלתי אפשרי לייצר עבורה מערכת שלמה של אקסיומות (ומכאן הכותרת 'משפטי אי-השלמות'). רוצים לדעת עוד? לכו על זה. כמו לגבי אינספור דברים אחרים, גם במקרה של גדל (או הייזנברג), אנשים אלמונים ו'מערביים' כתבו לנו מידע מסודר בנושא בביתה של גברת ויקי פדיה

אנשים מהסוג שלי, כלומר אנשים המנסים לעשות היכרות גם עם תחומים לא-להם (במקרה הזה מתמטיקה גדולה ופיזיקה קטנה), לא צריכים את עזוז בשביל למלמל כמה מלים בעיקר על תורתו של הייזנברג. אני מכיר את העקרון הזה כבר בערך 30 שנה (הזמן טס), ותמיד ידעתי לומר שמה שנכון במקרה של הפיזיקה הפיצפונית לא נכון במקרה של, נגיד, המשאית שכרגע הנהג שלה קיבל רפורט על מהירות מופרזת, כי מה לעשות וגוף פיזיקלי לא-קוונטי (משאית שוקלת בין 10 ל-50 טון) לא מושפע בכלל מהקרניים שיוצאות מהרדאר שמודד לה את המהירות.

אלא שעזוז היה ממליץ לנהג המשאית לגשת לבית המשפט ולומר לשופט את מה שהוא כתב בספרו (ושוב, סליחה שאינני מוצא את העמוד המדוייק, אבל תאמינו לי, הוא שם), שהטענה של מדענים לפיה יש הבדל בין הפיזיקה הקוואנטית (הפיצפונית) לבין הפיזיקה של טילים בליסטיים (או כוכבים וגלקסיות) היא טענת הבל חסרת שחר שנועדה להגן על 'מדע האמת' שלהם, הגנה הנחוצה לשימור כוחם החברתי והאינטרסים הפוליטיים שלהם. נשבע לכם, ככה כתוב, רק שאצל עזוז זה מנוסח הרבה הרבה יותר טוב. אבל זה הרעיון.

ממה נפשך דוקטור עזוז... על פי ההגיון שלך, ברגע שאני פותח את העותק שקניתי בספרים זה סטימצקי, האותיות, שגם הן גופים פיזיקליים (קרובים יחסית בהרבה במשקלם לחלקיקצ'יקים של הייזנברג מאשר למשאית של השכן שלי) אמורים להתערבב אחד עם השני וליצור מערכת תחבירית חסרת משמעות העולה בקנה אחד עם העקרון המופלא של אי הוודאות. לא? כי מה ש'מכשיר מדידה משנה מצב' אצל הייזנברג, הוא מכשיר המכ"ם של השוטר, ומה שמכשיר מדידה אצל השוטר, הוא העיניים שלי המזיזות – כך הייזנברג לפי עזוז – את האותיות בספרו.

סליחה חברים ב'דרור ישראל', סליחה דוקטור עזוז היקר, הבל הבלים. ומה שהבל הבלים למקרה של הייזנברג הוא לא פחות הבל הבלים למקרה של קורט גדל ומשפט אי השלמות. מי אני שאתווכח עם הגאון הזה שאמר כבר "ב-1930" (!!!!) שבלתי ניתן לייצר מערכת מושלמת של אקסיומות. אבל מכאן ועד לטענה שאין למתמטיקה תפקיד ביצירת ממשויות 'אמיתיות' רחמנא ליצלן, כמו זו היושבת בבסיס האלגוריתם המאפשר כרגע – כך אני מקווה – לדוקטור עזוז ולחברים הנכבדים והמבולבלים אולי של 'דרור ישראל' לקרוא את המאמר הזה במחשב שלהם, המרחק פשוט בלתי עביר. הבל הבלים.

והנה תוספת חשובה שקיבלתי מקרוב משפחה שלי, אחד שמבין הרבה יותר ממני בנושאים הללו. עם טיפה עריכה, זה מה שהוא כתב: 

"היבט חשוב של עקרון האי וודאות שלרוב נוטים להחמיץ: אכן כן, אירועים ברמה הקוונטית לא ניתנים למדידה וודאית, אבל האירועים הללו מצייתים לחוקיות מאוד ברורה, כמו למשל לחוקי ההסתברות. למשל, סך הסתברויות המיקומים של חלקיק קוונטי מסוים תמיד שווה ל1, לא יותר ולא פחות. ובהנתן טווח וודאות של מיקום, אפשר לחשב טווח וודאות של מהירות. וכן הלאה. לקרוא לזה עקרון האי-וודאות זה בהחלט הגיוני לאור מה שידעו עד 1930, אבל השם בהחלט מטעה כי גם בלי וודאות מוחלטת יש לנו וודאות סטטיסטית. ודאות זו מאפשרת גם חיזוי וגם שליטה על מערכות קוונטיות, אלו העומדות בבסיס של disk on key, או של נורת led, או של מערכת CT, ועוד אלפי יישומים אחרים. מכאן שנכון יהיה לומר שפשיטת רגל מדעית ברמה פיזיקלית קוונטית, גוררת פשיטת רגל של כל המדע כולו, וטענה כזו תהיה מבחינת ההיסק גם היא הבל הבלים".

מה שמביא אותי לכותרת המאמר הזה: כשעזוז פגש את גריבין. ג'ון גריבין, נזכיר לקורא המותש כבר בשלב זה (2473 מלים מאחורינו ועוד נותר לנו הפרק האחרון – רעיונותיו המעשיים והמבורכים של יצחק עזוז), הוא היסטוריון של המדע. כך נקרא הספר המעולה שכתב ברוב כישרון, ספר חובה לכל חובב היסטוריה, מדע, והיסטוריה של המדע. ואת זה שיננתי תוך כדי קריאה: גריבין מופיע אצל עזוז כהערת שוליים 122 בעמוד 153. ההקשר הוא דיון (מפתיע בחיוביותו הציונית – אמנם המלה הזו לא נזכרת) במידת 'מדומיינותה' של הלאומיות, שעזוז – הופתעתי לטובה בהנתן ביקורתו על אינפנטיליות אגואיסטית שקל למצוא כמותה גם אצל ציונים – כותב עליה דברים טובים מנקודת מבט פרו-דמוקרטית. במלים אחרות ובקיצור, עזוז מצטרף לאלו הרואים זיקת גומלין אפשרית-חיובית בין לאומיות לבין דמוקרטיה.

בכל אופן, לא זה העניין אלא המרקחת שרוקח לנו עזוז בנוגע למדע. וכה כתב עזוז אודות גריבין: "יצירת הלאומיות היא מדומיינת  כמו כל היצירות החברתיות-הרוחניות (יהיו שיטענו גם המדעיות122) ...". הסוגריים במקור, והפנייה 122 היא כאמור לגריבין.  לפני שנציץ במה שאומר גריבין – וזה הולך להיות ציטוט לא קצר – נסביר מה העניין כאן: עזוז, במסגרת מאמציו להכהות את שיניו של שלמה זנד (על השאלה מדוע אנשים ממשיכים לבזבז זמן על הפרובוקטור הזה אין לי תשובה טובה), עזוז מציע לנו להעמיד על מדף 'המדומיינות' את "כל היצירות החברתיות והרוחניות" כמובן אבל גם את "המדעיות". תפקיד המהלך הזה הוא לטעון שכל התרבות האנושית לוקה ב'דמיון' ולכן אין הבדל בין פיזיקה, ארכיאולוגיה, פליאונטולוגיה, אסטרונומיה, היסטוריה ושאר ירקות.

לא אכנס כרגע לדיון המורכב בשאלת 'המדומיינות' של מדעי החברה והרוח. כי זה לא הנושא כרגע אלא מעמדו של המדע. שוב, אזכיר כי המאמץ של עזוז לדחלל את 'התרבות המערבית' חייב לעבור דרך הצגת המדע כעניין מפוקפק בלשון המעטה. לשם כך הוא מפנה אותנו לגריבין, האמור לתת לו סיוע וגיבוי. עזוז אולי מניח שמעטים קראו את גריבין. אולי הוא מניח שמי שקרא לא הבין. ואולי הוא עצמו לא הבין. ולכן אין ברירה אלא להציץ בדברים שכתב גריבין (היסטוריה של המדע, תל אביב 2010, עמ' 674-672 בדילוגים):

"[...] במידה מסויימת נפרד המדע מהתהפוכות הכלכליות והחברתיות המתרחשות בעולם בכללותו (איני יכול להתאפק ולהדגיש שטיעונו זה גריבין מנוגד לחלוטין לדחליל של עזוז לפיו המדע מחובר בעטיניו לפוליטיקה וחמור מכך, שהפוליטיקה הדמוקרטית האינפנטילית 'המערבית' יונקת את האינפנטיליות שלה מ'האמת' של המדע!!)

אז מהתחלה, הפעם בלי הפרעות: "[...] במידה מסויימת נפרד המדע מהתהפוכות הכלכליות והחברתיות המתרחשות בעולם בכללותו [...ו]הוא עוסק בחיפוש אמת אובייקטיבית".\

נו, איך אפשר להתאפק... גריבין שעזוז הביא אותו בתור מומחה האמור לחזק את הדחליל שלו, אומר בדיוק את ההפך ממה שעזוז אומר שהוא אומר. הלאה. זה רק נהיה טוב יותר.

"היסטוריונים או סוציולוגים שלא עברו הכשרה במחקר מדעי או לא התנסו בו, טוענים לפעמים שאמת מדעית אינה תקפה יותר מאמת אמנותית [זה בדיוק מה שאומר עזוז], ושתורת היחסות של אלברט איינשטיין (אם לנסח זאת בגסות) עשויה לצאת מהאופנה בדיוק כמו שיצא מהאופנה סגנון הציור של האמנים הויקטוריאנים. זה ממש לא כך. כל תיאור של היקום שיחליף את התיאוריה של איינשטיין יהיה חייב הן לחרוג אל מעבר לגבולות התיאוריה הזאת והן לכלול בתוכו את כל ההצלחות של התיאוריה הכללית, כשם שתורת היחסות הכללית כוללת בתוכה את התיאוריה של ניוטון על כוח הכבידה. שום תיאור של היקום שיטען כי תורתו של איינשטיין טועה בכל אחד מהתחומים שהם היא כבר נבחנה, לא יהיה מוצלח. התופעה של 'התעקמות' האור כשהוא עובר בקרבת כוכב כמו השמש, היא אמת עובדתית ואובייקטיבית, והתיאוריה הכללית תמיד תוכל לומר לנו מהי מידת העקמומיות".

כן, יש אמת מדעית דוקטור עזוז, יש. מה לעשות. וכמו שהוכחתי אני הקטן בתחום החברתי באמצעות תרגיל החפץ המהולל (אצלי לפחות), אמת אובייקטיבית היא שכולנו תלויים לקיומנו בזולת באופן מוחלט. ונחזור לגריבין, עם כל הכבוד לי.

"אחד הטיעונים המוזרים ביותר שהושמעו – כנראה ברצינות – הוא שהשימוש במלה כמו 'כבידה' לתיאור הסיבה לנפילתו  של תפוח מהעץ אינו פחות מיסטי מגיוסו של 'רצון האל' להסביר מדוע נופל התפוח, כיוון שהמלה 'כבידה' אינה אלא תווית. בוודאי, כשם שהמלים 'החמישית של בטהובן' אינן יצירה מוזיקלית, אלא רק תווית המצביעה על יצירה מוזיקלית, ותווית חלופית, כמו סימני המורס לאות V, יכלה באותה קלות להורות על אותה יצירה מוזיקלית. המדענים מודעים היטב לכך כי מלים אינן אלא תוויות שאנו משתמשים בהן מטעמי נוחות, וכי ורד, אם אם ייקרא בכל שם אחר, ידיף ריח מתוק באותה מידה. מסיבה זו הם בחרו במלה שטותית, קווארק, כתווית ליישות יסודית בתורת החלקיקים [...] ההבדל בין התיאור המדעי של נפילת תפוחים לבין תיאור מיסטי של נפילת תפוחים הוא – ולא משנה איזה שם תצמידו לתופעה – שאפשר לתאר תופעה זו באמצעות חוק מדוייק (במקרה זה חוק הריבוע ההופכי) ושאפשר להחיל את אותו החוק עצמו על נפילתו של תפוח מעץ, על הירח הסובב במסלול סביב כדור הארץ, וכן הלאה, ברחבי היקום [...] המלה 'כבידה' היא פשוט ביטוי מקוצר למערכת שלמה של רעיונות המאוגדים בפרינקיפיה של ניוטון ובתורת היחסות הכללית של איינשטיין. במחשבתו של המדען המלה 'כבידה' היא הייצוג של ריקמה עשירה של רעיונות וחוקים, כמו שמייצגות המלים 'החמישית של בטהובן'  למנצח של תזמורת סימפונית. לא התווית חשובה כאן, אלא החוק האוניברסלי המונח בתשתיתה, זה המעניק למדע את כוח החיזוי שלו [...] דווקא מכיוון שקיימות אמיתות אולטימטיביות 'שם בחוץ', המדע עיקבי ומלוכד באופן מוצלח כל כך".

בדיוק הפוך ממה שכתב עזוז, שוב ושוב ושוב ושוב ושוב ושוב. אז אם הכל כל כך רע בספר הזה לשם מה הטרחתי את עצמי (3289 מלים נכון לעכשיו) ואת הקורא האומלל? כי עזוז מייצג תופעה מסוכנת מאד. שנאת המערב, ביטול כל הישגיו, אם על ידי הערצה מעט משונה של ההודים והסינים, אם על ידי גינוי מוגזם של הבריטים והאמריקנים, וחשוב מעיון בארבע ארצות וחברות אלו: התייחסות מבטלת למדע בכלל ("1930" כבר אמרנו בפעם ה-930?) והפיכתו לאחראי לאינפנטיליות כביכול (ולא כביכול) של הדמוקרטיה 'המערבית' בפרט.

אבל לזכותו של עזוז – לצד מה שכבר כתבתי על היקף החומר אליו הוא התייחס וכמובן על עצם היותו מופת למורה מתמיד ומקפיד במערכת החינוך! – יש לומר שהוא גם הציע הצעות מעשיות. כי נכון, אין ספק ועזוז צודק. הדמוקרטיה נתונה לאחרונה (אולי מרגע הופעתה?) במשבר או 'משבר' או אתגר או בבעיה עמוקה או בצרה צרורה. אין טעם להתווכח על כך. זו עובדה. וגם אם במקרה נגלה דמוקרטיה רגועה ויציבה אחת, גם אז כדאי שנתחיל לחפש את אותם כוחות העלולים לערער אותה, כי דמוקרטיה – בניגוד להצהרות החגיגיות של כווולם, לפחות מאז 1945 – היא לא באה טוב לקבוצות אינטרסים שונות, והדברים ידועים.

אז מה מציע עזוז. שום דבר שלא שמענו קודם מכל אלו – והם רבים ורובם באו מהתרבות 'המערבית' ומדובר בין השאר באנשים שפעלו וחשבו וכתבו לפני 100 שנה ויותר – שראו בחינוך זירה חשובה מאד בלשון המעטה, זירה שיש לתקנה ולקדמה במגמה של שחרור האדם, שכלול החשיבה שלו, ולתפארת מדינת וכן הלאה. ג'ון דיואי למשל, ויאנוש קורצ'ק, ועוד ועוד, אתמול בדיוק במקרה סיימתי ספר מאת פליכס וולטש שכבר ב-1920 כתב תחת הכותרת 'חסד וחירות' על יתרונותיה של החשיבה הדיאלקטית-היוצרת ועל מרכזיותו של הרצון החופשי ועל כך שיש למצוא את האיזון בין אובייקט לסובייקט בין רוח לחומר בין התמחות לאשכולאות בין הפרטי לכללי וכן הלאה. כל אותן תכונות או דרישות החיוניות לדמוקרטיה בוגרת, לא אינפנטילית, מהסוג שמדבר עליה עזוז.

אבל עזוז שחי בימינו, נהנה מיתרון משמעותי ביחס להוגי דעות שחשבו בכיוון הנכון לפני 100 שנה. היתרון הגדול הוא בהבנה המעמיקה והמקיפה יותר שעומדת לרשות מחנכים, מדענים, מדינאים, רופאים וכן הלאה, בכל הקשור לתפקודו של המוח. בפרק בעיני המרשים ביותר בספר שלו, פרק שבכוונתי לסרוק ולחלק לסטודנטים, מסביר עזוז מדוע המוח האנושי מהווה מכשול לא קטן בדרך לדמוקרטיה בוגרת. ומדוע? כי תפקידו של המוח לקבל החלטות, ומכיוון שהמציאות מפציצה אותו במידע, המוח מעדיף הרגלים, כי תגובה מורגלת באמצעות הרגלים חוסכת אנרגיה, וחסכון באנרגיה היא תכונה אבולוציונית חשובה מאין כמותה.

וכל זה היה נכון כבר בעידן הממותות והלקט-ציד, ובתקופת המהפכה החקלאית, ולאורך התפתחות הציוויליזציות למיניהן, ימי הביניים, הרנסנס וכן הלאה. אבל מאז המהפכה התעשייתית, וביתר שאת מאז 'מהפכת המידע', הפגזת המוח במידע ובגירויים כל כך עוצמתית, עד שמה שבתקופה האבולוציונית 'הרגילה' יחסית התנהל באופן סביר, הנה בימינו כבר ממש, אבל ממש לא פשוט.

"למוח" כותב עזוז (עמ' 221), "יש מנגנונים שמסלקים מידע סותר כלא רלוונטי כדי ליצור תחוש של בטחון, ולהימנע מפעילות עיבוד אינטנסיבית ממתמדת של המוח לצורך פניות למצבים מפתיעים במיוחד [...] במרבית המקרים הלמידה האוטומטית מספיקה כדי להתמודד עם סביבה מוכרת, אך היא בהחלט אינה מספיקה כאשר המציאות משתנה במהירות. כיוון שבמאתיים השנים האחרונות הניידות על פני הגלובוס הופכת לזמינה עבור יותר ויותר בני אדם, ובמאה השנים האחרונות כמות המידע שהאדם צריך להתמודד איתה בלתי ניתנת להשתלטות כפי שהדבר היה אפשרי עד לפני כמאה שנה, האדם נקלע ליותר ויותר מצבים של אי ודאות בלי שהוא הוכשר להתמודד איתם. אדרבה, מערכת ההשכלה מאז אפלטון התפתחה על בסיס ההנחה הדוגמטית שיש 'אמת מוחלטת' שאדם מסוגל להשיג אותה, ובכך הוא ישיג ידיעה מושלמת שתשחרר אותו מאימת אי הוודאות".

אחר כך שוב בא הקטע של 1930 והייזנברג וגדל וכבר הבנו את הרעיון. ולכן אין טעם לשוב אליו אלא לשמוע מה בכל זאת מציע עזוז כשיטה להתגבר על מגבלות המוח בכלל, ועוד זה שהרגילו אותו לחשוב במונחי 'האמת המוחלטת' של אפלטון בפרט.

עזוז מציע לנו להכניס למערכת החינוך את התובנה של "אי ודאות כמאפיין בלתי ניתן לביטול של הקיום האנושי" – זו הכותרת של תת הפרק המוביל לשורה של רעיונות המצטרפים לסוג של תכנית פעולה יישימה. בעוד רגע נביא את הרשימה הזו, שכאמור לעיל לחובבי הז'אנר היא לא מהווה חידוש גדול אם כי היא בכל זאת – ותמיד! – מבורכת. כרגע רק נתפלמס לשנייה עם עזוז ונגיד לו שבהחלט, אין ספק שאי ודאות מאפיינת את הקיום האנושי, אבל שלמרות זאת אני לפחות מעדיף את אי הודאות של כביש תלת מסלולי עם חומת בטון שמפרידה בין הנתיבים שהולכים מצפון לדרום ולהפך, על פני אי הודאות של דרך עפר מלאה מהמורות בורות ובוץ, שרוחבה מעט יותר מזה של משאית וחצי (לרוחב). אני גם מעדיף אי ודאות של מים המגיעים לברז הפרטי שלי לא לפני שהם המנוטרים על ידי מערכת משוכללת של בקרת איכות על פני אי הודאות הכרוכה בלארגן לעצמי ליטר וחצי מי שתייה ליום, לא לפני שאספתי אותם ממקור מפוקפק בתוך בקבוק שקוף מפלסטיק והנחתי אותו בשמש הקופחת של צפון אפריקה. כזה אני בענייני אי ודאות, לא יודע מה איתכם, אני מרשה לעצמי לנחש איפה נמצא עזוז בקטע הזה (קרוב אלי. אבל זה רק ניחוש).

בכל אופן, והנה אנו כבר ממש, אבל ממש ממש בסוף. כה אמר יצחק עזוז: סובלנות בוגרת (בניגוד לסובלנות אינפנטילית, זו שמקורה בשלום אוגסבורג פינת וסטפאליה); חירות כבגרות (בניגוד לחופש האינפנטילי); שוויון מבוסס מורכבות (לעומת שוויון לוגי-אינפנטילי); תודעה תרבותית דמוקרטית בוגרת (לעומת תודעה מבוססת על אמונה באמיתות מוחלטות); שיפוט בוגר בתוך מציאות סבוכה (לעומת שיפוט על פי אתיקה פיקטיבית); חינוך ליצירת רעיונות עצמאיים והיכולת לתקן טעויות באופן עצמאי; ביטול ההפרדה בין יכולות קוגניטיביות לרגשיות; פיתוח יכולת אסוציאטיבית, דמיון יוצר ואינטואיציות; למידה בתנאים של אי ודאות; למידה מבוססת על תכנון עצמי של תהליך הלמידה; פיתוח יכולת להימנע ככל האפשר מ'שקר עצמי'; נכונות להיות מופתע; נכונות להכיר בטעויות; מרכזי למידה דמוקרטיים ללא יומרה לנבא מיהו הבוגר 'הראוי'. (כל הרעיונות הללו לוקטו בין עמודים 290-230, בדילוגים).

ולסיום סיומת. בעמוד 254 עזוז מציע לנו לקדם "חינוך מורכב וממושך שמטרתו לנסות ולהראות לבני האדם את הסכנה שבדעותיהם הטבעיות (אוטומטיות) להמשך קיומה של הדמוקרטיה". הוא מסביר כי "דווקא כיוון שדמוקרטיה בוגרת מאפשרת להחזיק בכל רעיון שאדם מאמין בו, עליה למנוע מיחידים וקבוצות המאמינים ב'אמיתות מוחלטות' להשתתף בהליכי התארגנות פוליטית בשם אותן אמיתות וקידומן. כשם שדמוקרטיה אינפנטילית דורשת הפרדת דת ממדינה מסיבות אינטרסנטיות צרות של קבוצות אליטיסטיות הדואגות לחופש (לא חירות) האישי שלהן, דמוקרטיה בוגרת חייבת לדרוש הפרדת התארגנות על בסיס 'אמיתות מוחלטות' מהשתתפות פוליטית דמוקרטית, כדי למנוע מקבוצות מיעוט קיצוניות לנצל את הדמוקרטיה כדי לכפות על הכלל את 'האמת' שלהן".

מלים כדרבנות, אם כי הגלישה הצפויה והמוצדקת לכשעצמה מעולם החינוך לעולם הפוליטי בעייתית בלשון המעטה. אפשר להעריך מכל הלב את המאמץ של עזוז לייצר סימטריה בין הפרדת הדת מהמדינה בדמוקרטיה האינפנטילית, לבין הפרדת 'אידיאולוגיית האמת המוחלטת' מהמדינה בדמוקרטיה הבוגרת. אלא שלא כל השוואה עובדת, ולא כל סימטריה עומדת, ומה שנכון למערכת החינוך לא יישים במקרה הזה למערכת הפוליטית. כי במסגרת תהליך חינוכי מתבקשת העמידה המדוקדקת על טיבה של אידיאולוגיה כזו או אחרת. עמידה כזו היא בהכרח איטית, שקולה, מלומדת, אינטימית, מכבדת, כזו שלא מחפשת הכרעה חד משמעית, שלא נבהלת מקצוות פרומים. היפוכו של דבר במערכת הפוליטית. מי יקבע מה היא אידיאולוגיה לגיטימית? החברים הנכבדים של 'דרור ישראל'? שאלה רטורית.

כשקידר פגש את גרשון, וכששניהם פגשו את הרצל

סיימתי השבוע שני ספרים מרתקים. עכשיו שניהם מסתובבים לי בראש וקצת צועקים אחד על השני, וכן, ברור, רק אני שומע את הצעקות. ולכן אין לי אלא להשמיע את חלקן לפחות כאן, בכתב, כי אחרת ימשיך לכאוב לי הראש.

ספר אחד כתב ניר קידר. פרופסור למשפט ולהיסטוריה של המשפט. שם הספר 'משפט כחול לבן' ובו עיון היסטורי בהצלחה של רוב מנהיגי הציונית - מהרצל דרך ז'בו עבור בויצמן ובן גוריון ורבים אחרים שמילאו תפקידים שונים, לאו דווקא נשיאי קונגרס או ראשי ממשלה אלא 'רק' נשיאי בית המשפט העליון או מנהלי משרד המשפטים ועוד - להניח את הויכוח "המהותי" על "הזהות היהודית האותנטית" ובמקום זאת להתמקד בבניין אומה שתחילתו במושבה אחת ליד אום-לאבס, המשכו בקונגרס ציוני צנוע בבאזל בהשתתפותם של 206 יהודים וסופו נכון לעכשיו בכ-7 מליון יהודים המתגוררים (כך אומרת הסטטיסטיקה, מה לעשות) באחת הארצות הבטוחות (ובאופן משונה המאושרות) ביותר בעולם.

ובקיצור: קידר מראה לנו כיצד הבחירה של רוב אותם ציונים - כל אחד במקומו ובזמנו - שלא לעסוק ב"מהות" ובמקום זאת לעסוק בבנייה, לא 'רק' נשאה פירות של ממש, אלא שהיא לא סתרה, לא באה על חשבון והיא איננה מהווה מחסום בפני אלו שבלי  "מהות אותנטית" לא יוצאים מהבית. מסתבר שהם יוצאים גם יוצאים, ואף חוזרים אליו, והכל בסדר למרות ש"המהות היהודית האותנטית" עדיין לא מוגדרת (וכולנו יודעים שגם אם שר ההגדרות או המלך נתנביבי הראשון היחיד והאחרון יגדירו אותה מיד יתפתח ויכוח לגבי השאלה מה מהותה של אותה הגדרת מהות).

לצורך העניין מספר לנו קידר בספרו המעולה על תחנות שונות בהיסטוריה של המאבק בין "מהות" לבין שכל-ישר, והתחנות הללו ראשיתן עם הקמת התנועה הציונית לפני 120 שנה ויותר, והן מפוזרות לאורך ציר הזמן באופן שווה למדי: מימי ראשית התנועה הציונית כאמור (כשאחד העם שלא טרח להצטרף רשמית להסתדרות הציונית האשים את הרצל שהוא "שכח מה זה להיות יהודי"), שנות ה-20', ה-30', ה-40', ימי ראשית המדינה (והמאבק כביכול על החוקה, זה שהסתיים ב'פשרת הררי' המפורסמת, שעבור "המהותנים" היא ביטוי ל"בריחה של ההנהגה מדיון אמיץ" ואילו עבור יריביהם, המנצחים, אנשי השכל הישר, היא בדיוק זה: ביטוי מובהק ומבריק של פשרת שכל ישר שהיא טובה תמיד ובכל דמוקרטיה ובוודאי במקרה של דמוקרטיה המשרתת ציבור שחמישית ממנו הם ערבים ושאר 80% מפולגים לפי עדות, השקפות, ותק, מעמד וגיאוגרפיה), ואחר כך ימי 'חוק יסוד: יסודות המשפט' (1980) ובהמשך 'חוק יסוד: כבוד האדם' וכן הלאה.

אפילו 'חוק הלאום' נזכר בספרו של קידר, ולא לטובה, כי לדעתו המשכנעת החוק הזה מצטרף למהלך מעייף ומיותר של ויכוח על הסתירה לכאורה בין 'יהודי' ל'דמוקרטי', ויכוח שלא תרם לא להעמקת המחוייבות ל'יהדות' ועוד פחות מכך לדמוקרטיה. בעניין זה יש להפנות את המבט לציטוט חשוב מאין כמוהו שמבין קידר מפיו של השופט העליון חשין, המסביר את מה שאמור להיות מזמן המובן מאליו: שההנגדה בין 'מדינה יהודית-דמוקרטית' לבין 'מדינת אזרחיה' היא תעלול מחשבתי חסר בסיס, כי כל מדינה, מעצם הגדרתה, היא מדינת כל אזרחיה. ומכאן - בהמשך ובהתבסס על הטיעון של חשין - השאלה היא לא האם ישראל היא מדינת כל אזרחיה אלא מה היחס בין המדינה בכלל ומדינת האוצר בפרט לכלל אזרחיה. ומבחינה זו, מה לעשות, אכן יש כאן שתי מדינות לשני עמים: מדינת האוצר שמשרתת את המאיון העליון ואת שני העשירונים העליונים מלכחי הפינכה של אותו מאיון, ומדינת ישראל, המדינה הוסאלית של מדינת האוצר, המצליחה להשליך פה ושם פירורים של 'הוצאה ציבורית' לשאר שמונה העשירונים.

א-פרופו חוק הלאום, בשבוע שעבר התייחס אליו שופט עליון אחר בדימוס, אהרון ברק. בהרצאה במרכז הבינתחומי אמר ברק שאמנם החוק לכשעצמו טוב למרות שיש להוסיף לו עוד כמה מלים ותיקונים, אבל שאופן ומועד קבלתו רעים ומוטעים. לדעת ברק צריך היה לקבל את חוק הלאום ברוב גדול בהרבה (דבר שדרש כמובן הסכמות בין אנשי "המהות" לבין אנשי השכל הישר שלאחרונה מצויים באופוזיציה לאו דווקא במובן הפורמלי של המלה), ושבכל מקרה צריך היה לחוקק אותו בסוף תהליך חקיקת חוקי היסוד ולא באמצעיתו.

כך או אחרת, אם לסמוך על התאור ההיסטורי של קידר, 120 שנים של  מתינות, נכונות לפשרה, גישה בונה ובקיצור נצחון השכל הישר שוקלות לפחות כרגע יותר מהתקלות פרי "המהותנות" שהתלוו לחקיקת 'חוק הלאום'.  ולפני שנעבור לספר השני, ראוי להדגיש את מה שקידר לא מפסיק להדגיש: העימות בין 'מהותנים' לבין 'בעלי שכל ישר' איננו חופף לקו המתבקש לכאורה 'דתיים' מול 'חילוניים' וגם לא זה שבין 'ציונים' ל'פוסט ציונים'. ממש, אבל ממש לא. לאורך כל הספר מראה לנו קידר כי 'המהותנים' היו אותם אנשים - דתיים וחילוניים גם יחד - שהניחו איזו שהיא "מהות" יהודית סטטית שכל מה שיש לעשות עמה הוא לתרגם אותה (בין השאר) לשפת המשפט ובא לציון גואל. אז זהו, שממש ובדיוק לא. כי לא רק שאין "מהות" כזו ולא רק שאין ולא תתכן ולא תהיה לעולם הסכמה אפילו לא על הויכוח לגבי "המהות" הזו , אלא שבכל מקרה אין שום דרך לתרגם אותה לשפת החיים בכלל ולשפת המשפט בפרט, כי החיים, כמו המשפט, דינמיים, ואילו "המהות" במהותה המהותית, לא. וכל זה איננו סותר את העובדה המשונה אליה התייחסו חכמים גדולים ממני שהביטו על התופעה המשונה הנקראת 'לאומיות': למרות שאין הגדרה ל"מהותו" של עם ישראל, מה לעשות וכולם יודעים שהוא חי וקיים ולא מאתמול והוא לא 'המצאה'.

הספר השני נכתב על ידי גרשון הכהן, אלוף במילואים, איש חכם מאין כמותו, רב פעלים ומעוף ומחשבה, בלי טיפה של ציניות או אירוניה. על אנשים כמותו נדמה לי אמר אבי האומה  העברית: 'מי יתן כל עם אדוני נביאים' (במדבר). תנו לנו עוד 1000 גרשון הכהן וישראל תהיה במקום עוד יותר טוב ממה שהיא נמצאת בו כרגע (וכן, שוב חשפתי את ערוותי: אני סבור שישראל נמצאת במקום סביר. כן, ברור, יש מקום לתיקונים וכן הלאה, וברור שיש עליה איום בטחוני ומדיני משמעותי, הכל נכון, והשחיתות, והאשפה ברחוב, ובטלנים בכל פינה, ותרבות הטוקבקיזם העלובה, ומירי רגב ועוד ועוד. הכל נכון. ובכל זאת).

ספרו של גרשון הכהן נקרא 'מה לאומי בביטחון לאומי?'. הואיל והספר ראה אור באוניברסיטה המשודרת של גל"צ, והואיל והכהן הוא אלוף, והואיל וכותרת הספר כולל פעמיים 'לאומי' ופעם אחת 'ביטחון', עלול הקורא החשדן לחשוב שמדובר בספר העוסק בטנקים, מטוסים, גבולות גזרה, נון-צדיקים, מברשות גילוח לניקוי רובים וכיוצא באלו ענייני צבא.

אכן כן, מגל"רים לא נזכרים בספר הזה אבל טנקים ומטוסים ורקטות ואפילו נשק גרעיני נזכרים גם נזכרים. אלא שכל אלו וכל מה שסביבם - הצבאיות כולל האסטרטגיה הצבאית ומורשות קרב למיניהן - הם בשוליים של הטיעון. כי הטיעון המרכזי של הכהן, טיעון החוזר כמעט בכל פרק, הוא שעל העוסק בשאלות של בטחון לאומי למצוא את האיזון בין השאלה כיצד מגנים על הקיום' לבין השאלה 'לשם מה מתקיימים'. ממש בפתח הדבר של הספר כותב הכהן כי יש הבדל בין 'קיום פיזי' ו'קיום לאומי'.

בשלב זה אני מרשה לעצמי לנחש שהקורא כבר מבין מדוע הכתרתי את הרשומה הזו במלים 'כשקידר פגש את גרשון'. בדיוק. כי כבר בדף הראשון של ספרו, יוצא למעשה הכהן חוצץ כנגד ההישג הציוני האדיר הזה שתאר קידר בלי שמץ של ציניות ומתוך גאווה לאומית שלדעתם של כמה אינטלקטואלים לא הולמת פרופסורים ברמתו, אבל ניחא. די ברור שגם הכהן מוקיר את ההישג הציוני ואין ספק שהוא נהנה ממנו, אבל הוא מציע לנו לחשוב מחדש עד כמה ראוי ההישג הזה, בכלל ובפרט שמה שהביא אותו היה התבססות על 'השכל הישר' שחיפש פתרונות של קיום 'פיזי', שכל ישר שהתמקד בשאלה 'כיצד יוצרים את הקיים', תוך דחיקה לשוליים את השאלה 'לשם מה מתקיימים'.

אבל לפני שנחזיר את קידר בדלת הראשית לדיון, יש לעשות צדק עם הכהן ולתאר מעט יותר את ספרו, שבדיוק כמו במקרה של 'משפט כחול לבן', הוא כתוב לעילא והעין לא רוצה להפסיק לרוץ ממלה למלה משורה לשורה מפיסקה לפיסקה מרעיון לרעיון. במלה אחת: מבריק. בעוד מלה אחת: עשיר. בעוד מלה אחרת: חכם. בשתי מלים: מאד חכם. בשלוש: מאד, מאד חכם.

אבל מסוכן, או לפחות בעייתי. הרעיונות של הכהן נכונים בעיני ומשכנעים כשהם מתמקדים בקושי שעל כל מפקד לאמץ בחום ולא לברוח ממנו, הקושי להבחין בין תפקידו כ'נותן שירות' לדרג הבכיר (הדרג המדיני) לבין חובתו לספק תובנות ורעיונות ואפשרויות לאותו דרג מדיני שמבחינה הזו כבר איננו בכיר אלא שותף. במלים אחרות, מה שגרשון הכהן מציע לטובת חיזוק הבטחון הלאומי הוא פיקפוק, שלא לומר דחייה על הסף, את הדיכוטומיה 'המודרניסטית' כטענתו, שבין שני הדרגים הנזכרים. כאמור, טענה זו נכונה בעיני ואף משכנעת. שנאמר 'בתרמילו של כל חייל יש שרביט של גנרל', ואם זה נכון, לא פחות נכון לומר כי 'בראשו של כל גנרל יש שולחן של ראש ממשלה' ובאותה נשימה יש לומר כי 'כל ראש ממשלה חייב לחשוב גם מנקודת מבטו של החייל ושל הגנרל' וכן הלאה.

הכהן מביא כמה דוגמאות לטישטוש הגבולות המבורך לדעתו (הנכונה כאמור לדעתי) שבין 'הדרג הצבאי' ל'דרג המדיני'. אסתפק בשתיים: האחת - מבצע אנטבה. על פי תאורו של הכהן, ראש הממשלה רבין הוריד הוראה לרמטכ"ל להגיע בדחיפות לישיבת ממשלה. הואיל והרמטכ"ל הניח שבישיבה הזו מצפה ראש הממשלה - לקראת החלטתו לפתוח במו"מ עם הטרוריסטים - לקבל תשובה שלילית מהדרג הצבאי לגבי השאלה האם יש פתרונות צבאיים למשבר, הוא החל לגלגל עם אנשיו שונים בחיל האוויר ובסיירת מטכ"ל אפשרויות צבאיות. לכשהתכנסה הממשלה כבר היו תשובות חיוביות על שאלת האפשרויות הצבאיות, והאופציה המדינית הרעה של מו"מ עם טרוריסטים אמנם נותרה על השולחן אך לא כאפשרות ראשונה וגם לא יחידה. והשאר כמו שאומרים, היסטוריה.

עבור הכהן זוהי דוגמא מצויינת - ומשכנעת, והוא צודק לחלוטין בנקודה זו - למה שהוא מכנה שוב ושוב 'חשיבה היברידית' (המנוגדת לדעתו ל'חשיבה ראציונלית' או 'משפטית' או 'מודרנית' או 'על פי הספר'), במסגרתה אין מקום להבחנה חדה ודיכוטומית והיררכית בין 'דרג מדיני' הנותן הוראות לבין 'דרג צבאי' המבצע אותן מבלי לחשוב ימינה או שמאלה. מתוך אותה נקודת מבט משכנעת ונכונה כאמור, דן הכהן ארוכות בדוגמא השנייה: מלחמת ששת הימים בכלל ותקופת ההמתנה בפרט. הכהן מצטט ארוכות מספרו של עמי גלוסקא, 'אשכול - תן פקודה!', ממנו עולה תמונה של דרג מדיני רופס וחסר כיוון, העומד חסר אונים ובכל אופן נבוך מול דרג צבאי נחוש, נלהב וכמעט מיליטריסטי. רבין וקציני המטה הכללי יוצאים מתאורו של גלוסקא כאנשי מקצוע רציניים, ואילו ראש הממשלה אשכול מתואר כנעבעך נטול אוריינטציה המפחד מהצל של עצמו.

הכהן מוכיח - באמצעות אותן עובדות בדיוק: הוא לא כופר באמינותו של גלוסקא כחוקר אלא בפרדיגמה הדיכוטומית בה הוא אוחז! - שלא מיניה ולא מקצתיה, כלומר שכפי שבין הרמטכ"ל מוטה גור וראש הממשלה רבין התקיים שיתוף פעולה 'היברידי' פורה ומוצלח מאד, כך גם בין הרמטכ"ל רבין לבין ראש הממשלה אשכול.

על יסוד אותה פרדיגמה 'היברידית', מוביל הכהן את הקורא להתבוננות מחודשת בהבחנה המוטעית לדעתו (המשכנעת מאד גם במקרה הזה) שבין 'מלחמת ברירה' לבין 'מלחמת אין-ברירה'. נזכיר שבמסגרת פסטיבל "50 שנה לששת הימים" וברוח התקופה 'הצילו את ישראל - הכו את ביבי', פצחה התקשורת הישראלית במחול של הלקאה עצמית במסגרתו תוארה ההחלטה לצאת למלחמה ביוני 1967 כהחלטה אומללה שביטאה "עיוורון מדיני" מהסוג שנתניהו נתון בו כרגע כביכול (ולא זה המקום להכנס לדיון בחולשותיו - אך גם בחוזקותיו - של נתניהו ראש הממשלה המדיני של ישראל [השונה מהותית מתפקודו כראש הממשלה של הדמוקרטיה הישראלית או מתפקודו כראש הממשלה של הכלכלה הפוליטית הישראלית]).

נתניהו והפסטיבל לא מופיעים בספר וכל מה שכתבתי על התקשורת וביבי ו50 שנה לדרוקר פינת שוקן על דעתי ועל דעתי בלבד נכתבו. נדרשתי לעניין רק בהקשר הטיעון החזק מאד של הכהן כנגד ההבחנה הברורה לכאורה בין 'מלחמת ברירה' (מלחמת לבנון על פי החוכמה המקובלת) לבין מלחמת אין-ברירה (מלחמת העצמאות על פי הסכמה נרחבת אם כי לא טוטאלית. מאגנס "המהותן" למשל פעל עד יציאת נשמתו למניעת הקמת מדינה יהודית כי הוא היה משוכנע שהמלחמה שתבוא בשל כך לא מצדיקה את המדינה, אבל גם זה נושא אחר שלא מופיע אצל הכהן ורק נזכרתי בו כי הוא דורש עוד עיון).

לסיכום סוגייה מרתקת זו: על פי ההגיון 'ההיברידי', מלחמת ששת הימים איננה פחות מלחמת אין-ברירה ממלחמת העצמאות. וגם אם מלחמת העצמאות היתה לפחות עד שלב מסויים מלחמת אין-ברירה של 'להיות או לחדול', משלב מסויים - ובעוד רגע נדרש ליגאל אלון - היא היתה מלחמת ברירה מובהקת: לכל המאוחר מספטמבר 1948 התנהל ויכוח על מטרות המלחמה, ויכוח שנמשך לכל הפחות עד למערכת הבחירות של ינואר 1949. אלון נהג לומר כבר מ-1949 ועד 1967: 'ניצחנו את המלחמה והפסדנו את השלום', צעד מדיני שהיה לדעתו מושג אילו צה"ל השלים את כיבוש הגדה המערבית, רצועת בטחון משמעותית באזור רפיח, ואולי גם את דרום לבנון בואכה ליטאני. בן-גוריון לעומתו, אמר בנאום בכנסת באפריל 1949, שהשלמת כיבוש הגדה חייב 'דיר יאסין', צעד שהוא התנגד לו.

במסגרת הדיון על ההבחנה המוטעית בין 'מלחמת ברירה' ל'מלחמת אין-ברירה', משלב הכהן דיון מרתק בנושא 'גבולות הגנה'. בהקשר זה הוא מביא דוגמא מעולה, אותה ניתן לתאר כמלחמה שהבריטים הצליחו להמנע ממנה בזמן 'המלחמה הקרה'. וזאת כיצד? כי על אדמת גרמניה המערבית חנה צבא אמריקני גדול. ומה הקשר? הכהן מסביר כי למרות שבריטניה יושבת לה מעבר לתעלה ואנשיה אוכלים במרץ פיש ענד צ'יפס ואוכל הודי, הנה הגדירו האסטרטגטים הבריטים שחצייה של כוח סובייטי (כלומר של ברית ורשה) את נהר הריין פירושה איום על קיומה של בריטניה דבר הדורש יציאה למלחמה.

ומבריטניה ואירופה לבריטניה והנגב ומהנגב בחזרה לסיני: ההגיון של הכהן בנוגע לאינטרסים הבטחוניים של בריטניה, חיוני להבנת ההיסטוריה הלא מאד ידועה של 'תכנית אלפא', שהיתה מבחינת הבריטים 'תכנית מגירה' שכללה כוחות ומשימות שכללו השמדה של בסיסי חיל אוויר ישראלי גם במחיר של פגיעה מסיבית באוכלוסיה אזרחית, זאת על מנת להבטיח רצף טריטוריאלי בין מצרים (שעד 1956 היתה חלק ממוטת האינטרס הבריטי) לירדן (שעד היום נדמה לי היא חלק מהאינטרס של לונדון). 'תכנית אלפא' הפכה להיסטוריה שכוחה כאמור, אבל הגיונה עולה בקנה אחד - במהופך כמובן - עם ההגיון המדיני והצבאי של מאי 1967. אף פעם לא מיותר לקרוא את משה גלבוע הישן והטוב ('שש שנים ששה ימים', עם עובד 1968!) ואחר כך את הפרק אצל הכהן ותשתכנעו עד כמה החשיבה 'ההיברידית' והלא-דיכוטומית שהוא מציע נכונה גם לגבי הבנת העבר וגם לגבי מחשבות על הבטחון הלאומי בעתיד.

אלא שהכהן הולך מעט רחוק עם אהבתו ל'היברידיות'. אולי לזה התכוון אלחנן יקירה כשדיבר על 'פרוורסיה אידיאולוגית', אותה תופעה הנוצרת כאשר בעל מחשבות - חכם ככל שיהיה - מעמיד את כל התורה ואת כל ניתוח המציאות על עקרון מארגן אחד.

הכהן לוקח את ההיברידיות למקומות טובים כאשר הוא מדבר כמו שמארקס דיבר במניפסט הקומוניססטי על החובה לבטל את ההבדל בין העיר לכפר, כך שכפר יהיה יותר עיר ועיר תהיה יותר כפר. או כמו שמארקס דיבר על ביטול העבודה והפנאי במובן זה שהפנאי יהיה עבודה והעבודה תהיה פנאי. כפתור ופרח. על פי 'ההיברידיות' נצרת עלית יכולה לשמש כעיר מחוז להתיישבות יהודית ואילו נצרת הערבית כעיר מחוז של הישובים הערביים. דוגמא של הכהן והיא משכנעת.

אבל כשהוא ניגש עם אותו עיקרון לצורך עיון במרחבי התפר בין יהודים לפלסטינים באזורים אחרים, כאן הבעיה מתחילה לצוץ והיא מטרידה ביותר. ומדוע? כי מה שמציע הכהן למעשה זה ביטול של כל הפרדה גיאוגרפית בין הלאום היהודי ללאום הערבי. מהבחינה הזו הוא אוחז בעמדות 'הפונקציונליות' של דיין את פרס, עמדות שאלון תאר בלא פחות מאשר כ'אפרטהייד' או 'בנטוסטניזמוס'. יש מעט אירוניה בעובדה שהכהן מציג עצמו כנאמן לשיטתו של אלון. ואם יש משהו המאפיין באופן מובהק את גישת אלון הרי שהוא 'כורח ההפרדה' שכמובן איננו  מחייב 'טיהור אתני', אם כי אנו יודעים - אני עצמי כתבתי על כך בספרי על אלון - שהאיש לא חשב שיש להחמיץ את ההזדמנות שנקרתה לישראל גם ב1948 וגם ב1967 להקטין את החיכוך הדמוגרפי בין שני העמים, זאת באמצעות עידודם של פלסטינים - במציאות של מלחמה כמובן - לעזוב את בתיהם.

אבל אלון שלא שנא ערבים ולא חשב שאין להם מקום בארץ, חשב שיש לחתור להפרדה מוסכמת ו'דיכוטומית', ולו דרך 'הסכמי ביניים'. אלון הגיעה למסקנה זו מתוך ידיעה ברורה שמדובר בשני עמים שונים למדי, שלמרות שהצליחו ומצליחים לקיים יחסים ידידותיים, מתקיימת ביניהם גם עוינות שהתפתחה והעמיקה לאורך כ-100 שנה (תקופת הסתלקותו של אלון, היום אנו סופרים כבר 140 שנה).

זו בדיוק הסיבה שתכנית אלון כוונה לא לערפאת ולאש"ף, אלא לירדן, כי  ירדן היא ממלכה הפועלת באופן 'מודרני' 'היררכי' ו'דיכוטומי' (על פי העקרון הוובריאני-וסטפאלי: מונופול על האלימות על שטח מוגדר ומוכר), בעוד אש"ף הוא ארגון 'היברידי' למופת ולתפארת הפילוסופיה של פוקו (שהכהן מעיד על עצמו שהוא "מעריץ" שלה!): בבוקר הורגים יהודים, אחרי ארוחת עשר רוצחים מתנגדים פלסטינים, בצהריים מקבלים לשיחה נציג אירופאי בכיר, אחר כך שלאפשטונדע, לא פני שחוטפים עוד מטוס, ולקראת ערב נאום באו"ם. 'היברידיות' מופלאה שכזו.

אכן כן, גם התאור הזה של אש"ף ברוח 'ביקורת מצע גותהא' של מארקס מ-1875 היא פרי מוחי הקודח. אבל הכהן עוקף אותי בעניין זה מכל הצדדים. כי אני בסך הכל הלעגתי על אש"ף - החדשות הרעות ביותר שהיו לפלסטינים מאז המופתי (ולמען מי ששכח: ערפאת היה תלמידו הישיר של המופתי) - בעוד הכהן מעלה על נס את דרך המחשבה של חמא"ס ושל המהפכנים האירנים, ומשווה אותם - אני מציע לכם לשבת כרגע - לציונות.

על איזה בסיס? כאן אנחנו סוף סוף חוזרים לקידר. הבסיס עליו משווה הכהן את חאלד משעל לבנימין זאב הרצל, הוא בסיס "האמונה" או במונח ששימש את קידר: "המהות האותנטית". הכהן - לפחות פעמיים לאורך הספר - מלעיג כנגד אותם ישראלים שכל מה שהם רוצים לעשות כאן זה 'כיף'. אל מול 'הכיף' מעמיד הכהן נאומים שנשאו (והם ללא ספק נשאו) אישים כמו וייצמן, הרצל, ברל ועוד ועוד. הכהן מפנה את הקורא לדברים שאמר הרצל בשעת משבר אוגנדה: אחרי שראה שצירי הקונגרס הששי אינם רוצים 'כיף' באוגנדה אלא לממש את "מהותם" בארץ ישראל, פרץ המנהיג האהוב בבכי ואמר בעברית הקלוקלת שלו, "אם תשכח ירושלים תשכח ימיני". מש"ל.

אז זהו, שלא. כפי שכתב הכהן בעניין הראציונליות, גם עניין הפוליטיקה והדיפלומטיה של הרצל בכלל ובהקשר משבר אוגנדה בפרט דורש סמינריון שלם. אני מזמין את אלו שלא קראו מאמר בנושא אוגנדה שכתב ההיסטוריון ישעיהו פרידמן, שעוד מעט ימלאו לו (למאמר!!) 25 שנים, לעשות זאת בהזדמנות. מי שיצלח את 30 עמודיו יצא נשכר מאד כי פרידמן מלמד אותנו פרק בהילכות פוליטיקה ודיפלומטיה, דיבורים ומעשים, דימויים ותוכן, כל מה שאי אפשר ללמוד אצל פוקו, שאצלו הרי הכל זה כוח והגמוניה ושאר ירקות רקובים.

אבל אם כבר הכהן מביא את הרצל כתנא דמסייע לתיזת "המהות" שלו העומדת לכאורה בדיכוטומיה (פתאום דיכוטומיה!!) מול 'הכיף', אז למה שלא נעיין בספריו ובכתביו ובנאומיו של הרצל? אולי המלה 'כיף' לא היתה שגורה על שפתיו של חוזה המדינה שנמלט מ"מהות" כמו מאש, בדיוק מה שהביא את מהות-מהותני-המהותנים, הקדוש אחד-העם הוא, להשתלח ביהודון המערבי-המודרניסטי הזה, שכל מה שרצה ר"ל זה להציל את היהודים. אבל הרצל בכל כתביו מדבר על דבר קטן אחד: להיות עם חופשי בארצנו. ומי הוא היהודי החופשי? זה שמסתובב ברחוב עם הגיבנת שלו ועם אפו העקום (למרות שלהרצל האיש היפה לא היו לא זה ולא זה, אבל ככה הוא הרי מכה מנה אחת אפיים את "המהותנות" האנטי-שמית הרואה ביהודי עוקם גופני גם כשאין בו עוקם גופני כי לפי "המהותנות" האנטישמית היהודי עקום באופן מהותי). ומה עושה על פי הרצל אותו יהודי הגאה בגבו הכפוף ובחוטמו העקום? אלטנוילנד. כלומר חברה של קואופרטיבים המייצרים שגשוג ועושר ושמחה, והרמוניה וכבוד הדדי ותרבות. במלה אחת: כיף.

עד כדי כך מרחיק לכת הכהן עם אהבתו ל'היברידיות' ולאנטי-ראציונליות המערבית, שהוא מציע לנו להביט על עצמנו דרך העיניים של מנהיגי חמאס ואיראן של האייטולות, שהיטיבו לדעתו לראות בציונות - "תנועה של אמונה" - את מה שאנחנו עצמנו מסרבים ואולי לא מסוגלים כבר לראות, כי כל מה שרצינו זה לעשות 'כיף', כלומר לבנות מדינה משגשגת כלכלית, פתוחה חברתית, עשירה תרבותית ויציבה (עד כמה שאפשר) פוליטית. וכיף מנוגד לאמונה, ואם כל מה שאנחנו רוצים זה 'כיף', מצב בטחוננו הלאומי אנוש.

היפוכו של דבר מתקיים הרי אצל 'ההיברידים' המזרחיים-מוסלמים הללו, הנשמות הטובות והנעלות של חמאס פינת טהראן. עד כדי כך הם נעלים על אופן המחשבה המערבי המבדיל בין קודש לחול, בין דרג לדרג, בין בית לבית, בין עם לעם, שאת העושר שלהם המגיע בצורה כזו או אחרת של נפט, הם משקיעים ברצח והרס ודיכוי, ו'הכיף' שהם מבטיחים הוא במקרה הטוב 72 בתולות וכן הלאה, ובמקרה הרע עוד סיבוב של הפגנות נלהבות מול 'הישות', שבסופה אותה 'ישות' מגונה לוקחת לטיפול בבתי החולים שלה את אותם 'שאהידים' שבחתירתם ל"מהות" נכשלו ונותרו בחיים.

לקראת סוף ספרו מנסה הכהן למצוא דרך ביניים בין מה שהוא בוודאי רואה - הנצחון הטוטאלי ובנוק-אאוט של המודרנה בכל תחום של חיי אנוש, כן, עד כדי הפיכתם ל'כיף' - לבין השאיפה של כל עם כנראה, של כל אדם, לחיות חיים ראויים ובעלי תוכן ערכי מבוסס-אמונה (שבייד הישן והטוב הראה בלפחות אחד מספריו המרובים שאין אדם היוצא מהבית ללא אמונה בליבו, ומכאן שהשאלה היא לא 'האם אמונה' אלא 'אמונה במה'). בהחלט מהלך ראוי, אבל מעט חסר סיכוי לאחר מנת הצוננים אותה ספג היסוד 'הפיזי'. במונחים צבאיים: 'גשר אחד רחוק מדי'... אדרבא, ראו  כיצד הדברים היפים בהם מסיים קידר את ספרו עולים בקנה אחד עם האופן בו עושה זאת הכהן.

הכהן מסיים בציטוט הנבואה המופלאה והאדירה של עמוס:

"הנה ימים באים, נאום-יהוה, וניגש חורש בקוצר, ודורך ענבים במושך הזרע; והטיפו ההרים עסיס, וכל-הגבעות תתמוגגנה. ושבתי את-שבות עמי ישראל, ובנו ערים נשמות וישבו, ונטעו כרמים ושתו את-יינם; ועשו גנות, ואכלו את-פריהם. ונטעתים, על-אדמתם; ולא יינתשו עוד, מעל אדמתם אשר נתתי להם--אמר, יהוה אלוהיך"
שזה, במלים מקראיות אמנם, פשוט וחד משמעי: 'כיף'. 'כיף' ציוני הדורש המון עבודה, עבודה החייבת להשען על סוג המחשבה 'ההיברידי' שמציע הכהן, אבל היברידיות בגבולות השכל הישר הארצי, הלא-מהותני, ולא להפך.

ואיך מסיים קידר? גם בציטוט, מפיו של ביאליק, המשורר הלאומי: "כל מה שהולך ונוצר בארץ ישראל על ידי יהודים [...] זה גם כן חתיכת יהדות, והשכינה היהודית שורה בכל זה. זה המושג של תרבות שהולך ומתרחב כאן בארץ ישראל". ואולי עוד ציטוט אחד שמביא קידר, מפי בן-גוריון דווקא, אדם שהכהן מייחס לו נאמנות עמוקה למחשבה 'היברידית' של "מהות". הנה הקטע שבחר קידר - תשובה של בן גוריון ל"תהייה של הפילוסוף הוגו ברגמן (בדברים שהדהדה בהם נימה אחד העמית), מה מטרתה ההומניסטית של מדינת ישראל ומה היא תתרום ליהודי העולם". וכך ענה בן גוריון לברגמן, ובזאת אסיים את הרשומה הזו:

בניין המדינה הוא גם חומרי (משקי) וגם רוחני (מוסרי-חברתי), איני סבור ששאלתנו הבוערת היא מה ניתן ליהדות סקנדינוויה. יבואו הנה ויצרו איתנו יחד את התוכן החדש של חיינו. זה התוכן 'ההומניסטי' הנדרש מאיתנו. אם אנו עושים פה את חיי היהודים לחיים מלאים, פוריים, בטוחים ועצמאיים, הרי יש בכך תוכן אנושי רב (27.3.1949)

לפני כארבעים שנה - ראיון עם חבר הכנסת יגאל אלון לקראת החתימה על הסכם השלום עם מצרים

"אסור שסיני יהיה דגם" – לקראת הסכם שלום ישראלי-מצרי (מתוך ספרי 'יגאל אלון - ביוגרפיה פוליטית', עמ' 399-395)

ביודעו כי הסיכוי לשנות את רוע גזרת בגין זעיר, מצד אחד, ולצד המאמצים לשנותה, מצד אחר,פעל אלון במגמה למנוע אפשרות "שסיני יהיה [כך] דגם" להסכמים עתידיים, ודרש שדברים ברוח זו ישולבו בהסכם השלום הישראלי-מצרי.[1] ביולי 1978, במהלך דיון בלשכת המפלגה עוד לפני החתימה על ההסכמים, אמר אלון: "אילו היינו ממשלה היינו פועלים למען הסדרים כוללים, אבל גם למען הסדרי ביניים, ובוודאי בסיני, אני דרשתי גם ביהודה ושומרון, אבל בוודאי הסדרי ביניים בסיני."[2] הוא חזר על עמדה זו גם בציבור, כאשר הציע להסתפק ב"הסדר חלקי" שכחלק ממנו תיסוג ישראל עד לקו אל עריש-ראס מוחמד, ואילו מצרים תכריז בתמורה על "קץ מצב המלחמה".[3] 

דברים אלו הביאו את דב גולדשטיין, מבכירי "מעריב", לבקש מאלון ריאיון מקיף. על סמך הריאיון העריך גולדשטיין על דעת עצמו, כי אלון, "בניגוד לרבים וטובים איננו מאמין כי בשלב זה אפשר להשיג שלום מלא עם מצרים, אפילו תמורת ויתוריה המפליגים של ישראל". קריאת הריאיון איננה תומכת בפרשנות זו למרות ביקורתו החריפה של אלון על התנהלותה של ממשלת בגין. 

עמדת אלון, המעדיפה תהליך מדיני על מצב מלחמה, היתה מוכרת. בשלב זה  היה הוויכוח קונקרטי, ובלבו שתי דילמות: האחת - מעמד ההסכם הישראלי-מצרי (לכשייחתם) ביחס להסכמים של מצרים עם מדינות אחרות; השני – מעמדה של "תוכנית האוטונומיה" ביחס להסכם הישראלי-מצרי. "והיה כי תפרוץ מלחמה," הסביר אלון, "בין מדינה ערבית כלשהי או צירוף של מדינות לבין ישראל – לפי מה תקבע מצרים מי פתח בה? איזה גורם חיצוני יפסוק? בית הדין הבין-לאומי בהאג? הסי-איי-אי האמריקני? או אולי משרד האנרגיה של ארצות הברית?" באופן דומה הוא הציג את האבסורד שבדרישה "בדבר קשר אופרטיבי, של תנאי ותלות בביצוע, בין הסכם השלום הישראלי-מצרי לבין כינון האוטונומיה". "מה יקרה," הפגיע אלון, "אם הצד הערבי לא ייתן ידו לכינון האוטונומיה, או יציג תנאים שישראל לא תוכל לקבלם? הלוא בכך מבקשת מצרים לשמור לה אופציה מפורשת להתחמק מן הנורמליזציה."

על שאלת גולדשטיין "מה הטעם לערער על הסכמי קמפ-דיוויד לאחר חתימתם ואישורם על ידי הממשלה והכנסת?", ענה אלון שיש "טעם" רב, כי "עוד נעמוד בניסיונות דומים, במישורים ובחזיתות אחרים, ואם לא נפיק את הלקחים ההכרחיים, חזקה שנחזור על המשגים הקריטיים." גולדשטיין לא הרפה ותהה אם אלון "מעריך שישראל ומצרים יחתמו על חוזה השלום". על כך ענה אלון: "הפיתוי לקבל את סיני בשלמותו הוא כה גדול, שקשה לשער שמצרים תוותר עליו," אך דווקא משום כך "על ישראל לעמוד לפחות על אותם ניסוחים וסידורי ביטחון שיכבידו על מצרים להתחמק מהתחייבויותיה". לא דובר בשאלה של "אמון במנהיג ערבי זה או אחר", שכן חוזי שלום אינם נחתמים בין אישים, אלא בין מדינות – והלוא קורה, שאפילו במדינה ערבית מנהיג נפטר בדרך טבעית." 

גולדשטיין הקשה שוב ושאל את אלון: "[האם] תצביע נגדו ותמליץ באוזני הנהגת מפלגתך לנהוג כמוך?" שוב נאלץ אלון לאכזב את גולדשטיין כשענה: "לא. אצביע בעד אישורו – בתנאי אחד: הכנסת תאסור על הממשלה לסטות מכללים ברורים ומחייבים [...] על מהות האוטונומיה.".במילים אחרות, אלון חשב שעלינו "לומר לעצמנו מה הם התנאים לכינון האוטונומיה". הוא מנה ארבעה: ניתוק ההסכם מכל הסכם אחר; שליטת ישראל בבקעה; ניהול עצמי של הפלסטינים באזורי ההתיישבות הצפופים; שיתוף פעולה בניהול הביטחון השוטף בין ישראל "למנהלת האוטונומיה". 

הדמיון ל"תוכנית אלון" היה רב, וגולדשטיין שאל את אלון "ברחל בתו". אלון לא התבלבל, ואמר כי "עקרונית חייבתי אוטונומיה כזאת, בתנאים הרבה יותר טובים, לפני אחת-עשרה וחצי שנים במסגרת התוכנית הקרויה על שמי. מר בגין שלל אותה אז מכול וכול, אבל כנראה שבתקופה קצרה עבר 'קורס מזורז למדיניות למבוגרים' ואף למד מן המציאות." על השאלה "מה יהיה אחרי חמש השנים של תקופת המעבר?" ענה אלון: "נתווכח. הערבים יתבעו ריבונות פלשתינאית. 'הליכוד' יתבע ריבונות ישראלית. 'המערך' ידרוש פשרה טריטוריאלית. הלוא כבר הוכח שאין לקבל את ההימור של בגין בנוסח 'לזכות בכול או להפסיד הכול'. עד היום הוא הצליח רק להוכיח שהוא יודע להפסיד הכול."[4] 

גם שותפיו האסטרטגיים של מנחם בגין מנו סיבות לדאגה פן התהליך המדיני יגיע למבוי סתום. בתגובה על החלטת הממשלה "להבטיח למתנחלים של גרעין אלון מורה מקום להתיישבות קבע באזור שכם", דרש אלון לזמן את ראש הממשלה לדיון דחוף בנושא בוועדת החוץ והביטחון. החלטת הממשלה התקבלה יום לאחר שהמצרים הודיעו על רצונם לחדש את המשא ומתן המדיני, ואת הנזק במישור הזה הוסיף אלון לנזקי "גוש אמונים" ב"ערעור יסודות השלטון" ולהתרחקות נוספת מההיגיון "לפתח ולחזק את ההתיישבות באזורי הספר הבלתי מאוכלסים". את החלטת הממשלה הוא הגדיר במונחי "כניעה לגוש אמונים". אין ספק שאלון היה מרוצה מגיבוי שקיבל במהלכו הפרלמנטרי מצד הח"כ אמרי רון, חבר קיבוץ משמר העמק ואיש "הקיבוץ הארצי", ש"התריע כי 'גוש אמונים' קיבל פרס על הפרות סדר ופעולות בלתי חוקיות".[5]

סוף טוב, הרוב טוב. כפי שאלון העריך, המצרים העדיפו להמשיך בתהליך. לקראת החתימה על ההסכם במרס 1979 הציג בגין בוועדת החוץ והביטחון את ההצעות האמריקניות, ובהן העיקרון המדיני החשוב שאלון הצביע עליו : ניתוק ההתניה בין ההסכם המצרי-ישראלי לכל התחייבות מצרית אחרת כמו גם בינו לבין "הפרק הפלסטיני" ותוכנית האוטונומיה.[6] 

יומיים לאחר מכן היתה לאלון הזדמנות לומר את הדברים גם לנשיא קרטר, שהתארח לארוחת צהריים בוועדת החוץ והביטחון. אלון לא החמיץ את ההזדמנות לומר לנשיא ארצות הברית שפתרון הבעיה הפלסטינית חייב להיות "בשילוב עם ירדן".[7] קרטר אחז בעמדות מנוגדות בתכלית, וניסיונותיו באמצעות שליחיו למזרח התיכון להכשיר את אש"ף כשותף למשא ומתן עלו בתוהו.[8] 

עתה, משהסכם השלום עם מצרים היה למציאות, סבר אלון שיש מקום לדאגה מפני תוכנית האוטונומיה. בישיבת הלשכה שהתקיימה כשבוע לפני טקס החתימה על ההסכם הישראלי-מצרי אמר אלון כי "עם רעיון האוטונומיה כרעיון" הוא "שלם", שכן "אנחנו לא פעם הצענו אוטונומיה", אלא שההבדל היה במהותה של זו. אלון היה מודאג מהרעיון שהעלה מנכ"ל משרד ראש הממשלה אליהו בן-אלישר, ולפיו האוטונומיה תהיה "פרסונלית ולא טריטוריאלית", וחזר על תפיסותיו המוכרות: "אילו אני חשבתי שאפשר להתקיים מבחינה ביטחונית בקווי ה-4 ביוני [...] הייתי מצביע בעד נסיגה טוטלית לקו הקודם. היות שאני בכל זאת מנסה לבחון מה התשתית המינימלית הגיאו-אסטרטגית של הגנת הארץ מול ההתפתחות הטכנולוגית-צבאית, אינני יכול לוותר על גבולות בני הגנה." מכאן שעל האוטונומיה להיות "קולקטיבית, דמוקרטית, טריטוריאלית על בסיס של הסדר שתואם פחות או יותר את תפיסתנו על הפשרה הטריטוריאלית", ולהתבסס על "מנהיגים בעלי משקל ביהודה, שומרון ועזה", שכן ייתכן שהיא תימשך "חמש" ואפילו "15 שנים".[9] באותם ימים החלו קמות ברחבי הגדה "אגודות הכפרים" שזו בדיוק היתה מטרתן: להוות גורם פלסטיני שיקדם מול ישראל תהליך מדיני במסגרת הסכמות קמפ-דיוויד. [10]

שבועיים לאחר מכן, וכבר לאחר טקס החתימה הרשמי, נשאל אלון על "עתידו של השלום". אלון הציע שלושה תסריטים: 

הראשון הוא "האופטימי", ובו השלום מביא לשגשוג של ממש במצרים ו"לביעור העוני, החולי והבערות", כך ש"האינטרס המצרי הלאומי גובר על היצרים הפאן-איסלאמיים וההתחייבויות המצריות מחזיקות מעמד על אף האיומים והעיצומים מצד מדינות 'הסירוב' וההתעוררות האופוזיציונית מבית. השלום הופך מחוזה חתום לעובדת חיים". באשר למרכיב הפלסטיני, אלון העלה אפשרות שהפלסטינים עצמם לא ירצו לממש את האוטונומיה, ולכן לא דחה על הסף אפשרות ש"מצרים תרצה לאפשר כינונה של אוטונומיה ברצועת עזה בלבד, בלי להתנותה בעמדת אנשי יהודה ושומרון". במקרה כזה, "יש לעיין בהצעה במגמה חיובית", אך "בלי להקנות למצרים מעמד מדיני שם, אלא מרצון להקל עליה מול לחצים בין-ערביים". 

התסריט השני היה קודר יותר. שלוש שנים מצרים מצליחה "להתעלם מחזית ה'סירוב' ומן הביקורת בעולם הערבי", כדי שישראל תשלים את פינוי סיני "מחיילים ומתיישבים". אלא שלאחר מכן "קיימת סכנה שממשלה מצרית בהרכב כזה או אחר תַתנה את המשך הנורמליזציה ביחסים בהתקדמות עשיית שלום עם מדינות ערביות נוספות ותתבע תרומה ישראלית מיוחדת לפתרון הבעייה הפלשתינאית". תסריט קודר זה התבסס על "התבטאויותיהם של מנהיגים מצרים מוסמכים, לרבות קטע מדברי סאדאת בוושינגטון במעמד חתימת חוזה השלום בעניין מזרח ירושלים ו'שחרור' השטחים". כל אלו עשויים לחזק את "ההתעלמות מעיקשותם של סוריה וירדן; מעקרותם המדינית של המנהיגים הפלשתינאים"; ומהחלטה 242, שקיבלה חיזוק ב"הסכמי קמפ-דיוויד", שהבטיחו לישראל את "הזכות להיערכות צה"ל מחדש בגדה המערבית ובעזה". 

על פי התסריט השלישי ישראל נסוגה עד לקו אל-עריש-ראס-מוחמד, ואז מתברר שמצרים איננה מצליחה "להתמודד עם לחצי העולם הערבי" ולכן מחליטה "להשעות את תהליך הנורמליזציה" בידיעה ש"ישראל תוסיף לשלוט, ללא הגבלת זמן" על השטחים בסיני שנותרו בידיה, מפתחת רפיח ועד אופירה. "למותר להדגיש", ציין אלון, "שישראל מעוניינת בטיפוחו של השלום כתופעת קבע", גם לכשעצמו, אבל גם "כשלב ראשון לקראת משא ומתן עם מדינות ערביות אחרות" כמו ירדן, ש"אין לראות בעמדתה השלילית היום את תשובתה הסופית". אלון הבין ללבו של חוסיין, שכן "מה טעם יש לה לירדן להצטרף למשא ומתן לנוכח הדוקטרינה המוצהרת של מ' בגין על המעמד המפוקפק של האוטונומיה ושל קיום האופציה להחלת הריבונות הישראלית על יהודה, שומרון ועזה, שלא לדבר על תוכנית ההתנחלות ההרפתקנית מבית מדרשם של 'גוש אמונים' ואריק שרון"? לעומת זאת, הגדרת האוטונומיה כ"הסכם ביניים" פותחת "אופציה להצטרפותה של ירדן". בכל מקרה, "ההתפתחות המדינית בעתיד תלויה במידה רבה בצד הערבי, לרבות המצרי; אולם גם לישראל ולארצות הברית עשוי להיות תפקיד חיובי בטיפוח ובקידום השלום".[11]

---

[1] "אלון: אסור שסיני יהיה דגם", דבר, 3 בנובמבר 1978, עמ' 2.

[2] יגאל אלון בישיבת לשכת המפלגה, 30 ביולי 1978, עמ' 32. אב"ב

[3] מרדכי ברקאי, "אלון מציע עוד הסדר חלקי", דבר, 24 בדצמבר 1978, עמ' 3.

[4] דב גולדשטיין, "ריאיון עם יגאל אלון", מעריב, 29 בדצמבר 1978, עמ' 19.

[5] "אלון מבקר קשות את הכניעה ל'גוש אמונים'", מעריב, 10 בינואר 1979, עמ' 4.

[6] "בגין מדווח בוועדת חוץ וביטחון על הצעות קרטר", דבר, 11 במרס 1979, עמ' 3.

[7] שלמה גנוסר, "קרטר:מצרים יודעת שאם תצא למלחמה נגד ישראל - היא גמרה עם ארצות הברית, דבר, 13 במרס 1979, עמ' 2.

[8] אהוד מנור, לעשות שלום עם הפלסטינים, ירושלים 2012, עמ' 67, 103-97.

[9] יגאל אלון בישיבת לשכת המפלגה, 17 במרס 1979, עמ' 77. אב"ב. והשוו: זיו רבינוביץ וג'ראלד שטיינברג, "תוכנית האוטונומיה של מנחם בגין – בין ריאליזם מדיני ואידיאולוגיה", המרחב הציבורי – גיליון 6 (2012), עמ' 94-75.

[10] ראו בעניין האגודות והקשר הופעתן: אהוד מנור, לעשות שלום עם הפלסטינים – הוויכוח בישראל על הגדה המערבית 1987-1967, ירושלים 2012. לביקורת על הספר, ראו: שמוליק לדרמן, "לעשות שלום עם הפלסטינים? – ביקורת ספר", זמנים – גיליון 123 (2013), עמ' 119-117 ; הלל כהן, "אגודות הכפרים: כישלון המסגרת, ניצחון התפיסה והשלום האבוד", המזרח החדש – כרך נ"ג (תשע"ד), עמ' 277-251.

[11] יהושע תדמור, "שיחה עם יגאל אלון", דבר, 30 במרס 1979, עמ' 17.