לכבוד הכ"ט בנובמבר

היום לפני 67 שנים, ב-29 בנובמבר 1947, עצרת האו"ם (ולא מועצת הבטחון) קיבלה את 'החלטה 181' המוכרת בשם 'תכנית החלוקה'. ההמשך ידוע וכן הלאה, וכן הלאה.

אבל אני רוצה דווקא לעמוד על שלושה אלמנטים לא כל כך מופנמים של ההחלטה ההיסטורית הזו שאף סופרלטיב לא עומד בקריטריון נכונות שבחיה:

האחד - המושג 'מדינה יהודית' (ו'מדינה ערבית') מופיע שם במפורש. ללא חוק לאום וללא תוספות. 'מדינה יהודית' במובן שהיא 'הבית הלאומי' של היהודים. לא של הדת, לא של תוכן כזה או אחר מוגדר מראש. כמו שהרצל כתב: 'מדינת היהודים'. כך גם לגבי 'המדינה הערבית': מדינת הלאום הערבית (פלסטינית מן הסתם אם כי באותה תקופה המושג הזה עדיין היה גיאוגרפי יותר משפוליטי-זהותי). במדינה היהודית אמור היה להיות רוב יהודי ומיעוט ערבי, ובמדינה הערבית רוב ערבי ומיעוט יהודי. על מנת שהמיעוטים בכל אחת מהמדינות ירגישו טוב במדינה שנפל בזכותם לחיות בה, קיים בהחלטה האלמנט

השני - הדמוקרטיה מופיעה שם במפורש בסדרה של הוראות ביצוע שהאו"ם מורה לשני העמים לבצע על מנת להבטיח ששתי המדינות תהיינה דמוקרטיות באופן מהותי. מחופש פולחן במקומות קדושים, עבור בתהליכי בחירות ועד כמובן שוויון האשה (כמובן?? בשוויץ נשים הצטרפו לגוף הבוחרים רק ב-1970! בצרפת, ערש הדמוקרטיה, רק ב-1944!!). ועל מנת שהדמוקרטיה תפרח ושתי המדינות השכנות הללו תשגשגנה, קיים בהחלטה האלמנט

השלישי - שיתוף פעולה כלכלי בין שתי המדינות.

עד כאן היסטוריה, או פרה-היסטוריה. אחר כך באה ההיסטוריה. ישראל 'הקטנה' שנולדה אחרי המלחמה ישבה על 78% משטחי ארץ ישראל המנדטורית. בחלק הערבי שצומצם בהתאם שלטו הירדנים. מנקודת מבט אחת לא מומשה ההחלטה להקמת מדינה ערבית, מנקודת מבט אחרת המדינה הערבית היתה למעשה הירדנית-פלסטינית.

כך או כך, אחרי זה באה 'מלחמת ששת הימים'. ההחלטה המשמעותית ביותר שקיבלה ממשלת ישראל מיד אחריה, היא שמצד אחד מוכנים להחזיר שטחים, אך מצד שני גם החזרת השטחים לא תהיה מוחלטת ותתבסס על שיקולים בטחוניים, וגם החזרת השטחים תעשה תמורת הסכם שלום מלא, הכרה וכל המשתמע. תגובת הערבים שוב היתה כמו עשרים שנים קודם לכן: לא-לא-לא (להכרה, למו"מ, לשלום). והעולם? מועצת הבטחון קיבלה את החלטה 242 שמשמעותה תמיכה מוחלטת בעמדה הישראלית: שטחים תמורת שלום, לא כל השטחים, לא נסיגה לקווי ה-4 ביוני. מי שאומר אחרת שקרן. מי שמבין אחרת, טיפש.

אחרי זה בא סאדאת, שאמר ב-1977 (איזה מזל שהכל מאורגן כאן בשביעיות! בלפור - 1917; תכנית החלוקה של פיל - 1937; הכ"ט - 1947; ששת הימים - 1967; סאדאת - 1977; האינתי הראשונה - 1987. נחמד. יש שמועות על ביאת המשיח ב-2017. נראה) 'כן-כן-כן'. כי סאדאת כן הכיר בישראל, כן פתח במו"מ, כן עשה שלום.

אבל קצת לפני זה בא בגין שבנאומו הראשון בטלוויזיה הישראלית (18 במאי 1977) הבטיח 'הרבה אלוני מורה'. וקצת לפני זה בא אובמה במהדורה הלבנה שלו והפך את ההתנחלויות (המעטות מאד שהיו אז) ללב ליבה של כל בעייה ובעייה באנושות. לא פחות. בזכותו של קרטר ובתמיכה מוסרית של אידיוטינו השימושיים (מאורי אבנרי ועד דני רובינשטיין) הפך אש"ף לגורם היחיד למו"מ, דבר שיכול היה להיות פנטסטי לולא אש"ף איננו אש"ף אם הוא לא מבוסס על לא-לא-לא (וכל איש אש"ף שהפסיק להיות לא-לא-לא פשוט הפסיק להיות כי הטרור לא עוצר במחסום) והתוצאה? שמה שקרה בסיני עם מצרים, לא יכול היה לקרות בגדה המערבית. הקפאון בגדה, קפאון של סיפוח זוחל ללא הכרזות, הפך למציאות חיינו מאז.

האינתיפאדה של 1987 יכולה היתה להביא לשינוי כי היא הצמיחה מתוכה כוחות פרגמטיסטיים שיכולים היו לנסות לעשות כמו סאדאת כן-כן-כן. אבל אז באו ביילין-פרס והבטיחו שערפאת יעשה לא-לא-לא, הפעם בחסות 'אוסלו' וממש מהמוקטעה. וכן הלאה וכן הלאה, כל השאר זה כותרות בעיתון, כולנו יודעים הכל.

אז מה הלאה? ככה. ברור ש:
א. אבו-מאזן איננו פרטנר להסכם סאדאתי. הוא עושה את עצמו בכן-כן-כן, כשלמעשה מדובר לכל היותר ב"כן" האמצעי: נכונות למו"מ. אבל מו"מ על כלום.
ב. הפתרון הריאלי היחידי - חזרה לאופציה הירדנית - פתרון שייתן לפלסטינים מדינה ראויה עם נמל ושדה תעופה ושטחים נרחבים ונוכחות במזה"ת, לא מעשי כי הירדנים לא מעוניינים בו, לפחות לא כרגע.
ג. חמאס ימשיך לשבת בעזה וכל עוד לא יתקיימו בחירות בגדה, רק שם הוא ישב. וכמו אש"ף חמאס הוא חמאס כי הוא חמאס, לא משנה מה נגיד ונחשוב.
ד. המצב הקיים יכול להמשיך, אבל הוא טומן בחובו פוטנציאל החמרה לא 'רק' בגלל שמסתבר שהמזרח-ירושלמים כבר לא מוכנים להיות ילדים טובים תמורת תעודת זהות כתומה, אלא כי היאוש מביא בכל יום עוד עשרה פלסטינים להתרשם מדאע"ש (זו מוקאוומה ראויה לשמה, לא?) ומכל עשרה אולי אחד שוקל ברצינות לעשות דאע"שיזם באל-קודס או בהר-נוף.

ולכן לרגל יום השנה לרעיון חלוקת הארץ שאמנם מומש רק בחלקו אבל נקודת המוצא שלו - קיומם של שני עמים לגיטימיים במרחב הזה (יהודים וערבים אם זה לא ברור) - עומדת (ותמשיך לעמוד 'לנצח') בעינה, הנה אחרי שיעור היסטוריה (מרתק! תודו!!) הנה הצעה מדינית ראויה לשמה.

לא, אין צורך להתרשם מהמושג קנטונים או מההשוואה לשוויץ. הכותב (אריה הס, איש רציני וותיק בעניינים האלו ובכלל) מעיד על עצמו שהוא מחבב את המודל השוויצרי. אני פחות. אני דווקא חושב שמקור ההשוואה הטוב ביותר למצבנו כאן הוא מזרח אירופה בכלל והבלקן בפרט: ערב רב של מיעוטים ולכל אחד מהם 'דת' או תרבות ייחודית, מה שהופך את המקרה היהודי לעוד מקרה בשורה ארוכה של עמי-לאום בעלי זיקה תרבותית-דתית מסויימת (סרביה למשל, דוגמא אחת מיני רבות).

כך או אחרת, סרביה או שוויץ, לא זו הנקודה. הנקודה היא הנקודה:
1. יש כאן שני עמים. נקודה
2. שני העמים הללו, בין אם ירצחו אחד את השני על בסיס יומי של עשרה ביום, בחישוב מתמטי פשוט, ימשיכו למרות זאת להתקיים זה לצד זה לפחות עוד 142.8 שנים (החישוב פשוט: 6 מליון יהודים ועוד 3.5 מליון פלסטינים לחלק ל 20 רצוחים ליום, 10 מכל צד, כפול מספר הימים). נקודה.
3. פוטנציאל הצמיחה והשגשוג כאן עצומים. מדובר בשני עמים עובדים. נקודה.
4. פינוי ההתנחלויות לא רק בלתי אפשרי אלא לא נכון מוסרית. נקודה.
5. המשך קיומו של עם שלם ללא זכויות לאומיות ואזרחיות הוא אמנם אפשרי (עובדה, זה קורה כבר 47 שנים) אבל הוא גובה מחיר כלכלי ומוסרי עצום והוא לא נכון משום בחינה העולה בקנה אחד עם עקרונות שוויון ערך האדם שמקורם בבראשית פרק א' פסוק א'. נקודה.
6. 'פתרון שתי המדינות' (אלא אם המדינה השנייה היא ירדן-פלסטין) הוא סיסמא ריקה. כולם יודעים את זה. מעטים מוכנים להודות בכך בקול רם. הנה אני אומר זאת שוב: פ ת ר ו ן ש ת י ה מ ד י נ ו ת ה ו א ס י ס מ א ר י ק ה'. נקודה.

אז כמו שאמר שרלוק (בערך) - אם העובדות מביאות אותך למסקנה שנראית בלתי אפשרית אבל היא המסקנה היחידה, אז היא המסקנה היחידה.

ומה היא המסקנה? סיפוח כל הגדה המערבית; איזרוחם של כל תושבי הארץ בגבולות א"י של המנדט (כולל רמת הגולן שהגיע הזמן להפסיק לקשקש על עתידה); הכרזה על רצועת עזה כעל מדינה רשמית עויינת; פתיחה במהלך של פיתוח כלכלי שמטרתו לשוויין עד כמה שניתן (כמו במקרה של איחוד גרמניה או - אם אפשר - באופן מוצלח עוד יותר) את מצבם הכלכלי של כל תושבי הארץ, מסכנין עד מטולה, מעפולה עד שכם, מרמאללה עד צוריף, וממבוא בית"ר לשכונת התקווה.

במידה מסויימת יהיה כאן מהלך של סגירת מעגל עם החלטה 181: שני עמים בארץ אחת, איחוד כלכלי ואיחוד מדיני, בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל במשפט העמים, וערביי ישראל, כלומר הפלסטינים, אזרחים שווי זכויות וחובות. את מימוש שאיפתם לביטוי לאומי יצטרכו לעשות במקום אחר. ממילא זה לא באמת מעניין אותם.

אהוד יערי, 2012, מה קורה, מה יש, מה אפשר לעשות, מה יהיה

הנה לכם הרצאה מעניינת מאד בלשון המעטה, מפיו של אהוד יערי. יש לה שתי מגרעות מרכזיות. האחת – היא נמשכת 48 דקות. השניה – היא בת שנתיים ובמזה"ת כידוע שנתיים זה די הרבה זמן.

את הבעיה השנייה לא אוכל לפתור. גם את הראשונה לא, אבל משהו להקלת העומס על השומע הסקרן שאין לו 48 דקות, בכל זאת עשיתי. להלן פרקי ההרצאה של יערי והנקודות המרכזיות שלה.

חלק ראשון – מבוא, הקדמה, תאור מצב היסטורי:

א.      "אנחנו כאן הם שם" – לא קיים. תמיד נחיה זה בתוך זה.

ב.      הפלסטינים עסוקים כבר כמה וכמה שנים 'להתמוטט אל תוך ידינו'.

ג.       אין לפלסטינים שום רצון לחיות ב'כלוב ריבוני', מדינונת שתשלט על ידי ישראל

ד.      אולמרט ואבו-מאזן קיימו 35 שיחות באווירה מצויינת ובאמון מלא. בסופו של דבר הציע אולמרט חילופי שטחים בסדר גודל של 5.8% ואבו-מאזן ענה לו שהוא לא יושב כאן כדי לעשות שיעור בחשבון

ה.      פרופ' אחמד ח'אלדי, מהאצולה הפלסטינית, חי בלונדון כמובן, אמר לא פעם ולא פעמיים ש'המדינה הפלסטינית' היא רעיון שהומצא על ידי גדולי האויבים של הפלסטינים: ארה"ב וישראל.

ו.        עוד אמר פרופ' ח'אלדי שאכן הפלסטינית רוצים עצמאות, אבל הם אינם מבלבלים עצמאות עם ריבונות.

ז.       בעניין העצמאות אמר יערי בסוף ההרצאה שערפאת הקים את פת"ח ב-1958 כדי לזכות בעצמאות של הפלסטינים מפני הליגה הערבית. 'עצמאות ההחלטה'

חלק שני – מה רוצים הפלסטינים אם כך?

א.      'מדינה פלסטינית' היא קריאת קרב ולא תכנית עבודה. אז מה כן?

ב.      אפשרות אחת שלא קיימת בשום מקום בעולם והשבדים בודקים אותה בשביל הפלסטינים: ארץ אחת – שתי ממשלות. ממשלה יהודית מנהלת את היהודים, ממשלה פלסטינית מנהלת את הפלסטינים

ג.       אפשרות שניה: קונפדרציה יהודית-פלסטינית. סרי נוסייבה אומר: 'נגזר עליכם לחיות איתנו'. יערי ממשיל את העניין לגירושין הכי גרועים שרק אפשר להעלות על הדעת – אחרי הגירושין וחלוקת הרכוש בני הזוג ממשיכים לחיות יחדיו באותו החדר

לסיכום חלק זה אומר יערי על הסכם אוסלו שהוא היה "פריצת דרך למבוי סתום"

חלק שלישי – תאור מצב של הנעשה ברש"פ (עד כמה שתאור של המתרחש ב-2012 איננו כבר היסטוריה רחוקה. א.מ):

א.      סלאם פייאד הגיע לגדה בכוונה להכין 'בינתיים' תשתיות וכלכלה, יהיה מה שיהיה. מה יצר בפועל? סקטור ציבורי הולך וגדל.

ב.      במקביל, 58% מהכספים הולכים לרצועה. בשנת 2005 תקציב חמאס עמד על 40 מליון דולר. ב-2012 על 800 מליון דולר

ג.       במקביל, הגיעה הרשות הפלסטינית לחובות בשיעור של 1.1 מיליארד דולר

לסיכום חלק זה אומר יערי שני משפטים שנונים: 1. את הפרוייקט של פייאד הוא ממשיל ל'סלאח שבתי' (בכל פעם שמגיע תורם מזיזים את השלטים). או בקיצור: 2. "התשתית=תרמית".

חלק רביעי – הפוליטיקה הפלסטינית: 'הפיוס', חאלד משעל ואבו-מאזן

א.      "התשוקה לפיוס" הולידה "ערימת הסכמים". ומדוע לא קורה כלום? כי פת"ח היא 'המון חברים בלי תנועה' ולכן לא רוצה להסתכן באיבוד הנכסים. חמאס לא מעוניין לאבד את המונופול שלו ברצועה.

ב.      חאלד משעל אומר שעל חמאס לוותר על עזה ולהפוך למפלגה כמו האחים המוסלמים. למה? כי לאור המתרחש באזור ('האביב הערבי') על הפלסטינים להשתלב במהלך האסלאמיזציה באמצעים של תנועה פוליטית.

ג.       חאלד משעל מניח שמה שקרה במצרים (2012!!! מורסי עדיין שולט!!) יקרה במוקדם או במאוחר גם בסוריה וגם בירדן.

ד.      אבל חמאס היא תנועה נוספת בה ניצחה הזרוע הצבאית

ה.      ומי מנהל את ענייני חמאס בגדה המערבית? איש חמאס היושב באיסטנבול.

ו.        לאבו-מאזן אין מחליף. מאיים כל הזמן ללכת, בפועל לא הולך לשום מקום.

חלק חמישי – מה מציע אהוד יערי כ'ערביסט מקצועי' – מה לא?

א.      אין 'הסדר קבע' באופק'. "עיזבו את הלהג של הפוליטיקאים" בנושא.

ב.      ירושלים? והרי הפלסטינים טוענים שליהודים אין זיקה להר הבית. ערפאת אמר לקלינטון שמעולם לא היה בית מקדש יהודי בירושלים.

ג.       פליטים? הפלסטינים לא יסכימו לשום סידור של "טיפטוף של 10,000" על תקן 'איחוד משפחות' או שרק "הקשישים של 48' יחזרו".

ד.      גבולות? ישראל יכולה להרשות לעצמה 5% לכל היותר. הרבה מאד מתנחלים יצטרכו להתפנות.

ה.      צעד חד צדדי הוא רעיון גרוע. בהתנתקות שרון "רצה לזרוק את הרצועה למובראכ שלא הסכים לתפוס". התוצאה: מדבר סיני של טרור.

חלק שישי – מה מציע אהוד יערי כ'ערביסט מקצועי' – מה כן?

א.      מכיוון ש"ישראל לא יכולה להרשות לעצמה בידוד מדיני"

ב.      ומכיוון שבעולם לא מבינים איך זה 'שתי מדינות לשני עמים ו-850 יחידות דיור חדשות'.

ג.       ומכיוון שכאמור לא יתכן 'הסדר קבע' שפירושו ויתור על כל התביעות וכן הלאה

ד.      "חייבים להכריח אותם להקים מדינה".

ה.      איך? באמצעות התניות של המדינות התורמות ועל בסיס "הצעה נדיבה" של ישראל: 85% מהגדה המערבית, כולל פינוי מתנחלים על פי הנדרש.

ו.        המדינה הפלסטינית תשתתף בניהול מזרח ירושלים; היא תזכה לתמיכה בינלאומית; ההסכם יהיה דומה במהותו ל'הסכמי שביתת הנשק' של 1949; "הסכם עם מימדים מדיניים מאד רחבים" אבל:

ז.       לא "סוף הסכסוך" ולכן גם אין צורך ב"הכרה פלסטינית במדינה יהודית"

ח.      ואם לא? "תוך שנתיים" אמר יערי לפני שנתיים, "הפלסטיני יגיד 'לא תודה' והעולם יגיד מה שיגיד".

משה שרת - נאום מדיני בסוף מלחמת השחרור, נאום בכנסת ישראל, 15 ביוני 1949 (לקוח מספרו 'בשער האומות'):

"כנסת נכבדה. במשך שלושה עשר חודשי קיומה צעדה מדינת ישראל צעדים גדולים ומהירים בדרך התאזרחותה בקרב אומות העולם. נגזר על מדינתנו לבוא לעולם תוך סער ופרץ; להיקרץ מתוך התוהו שהוריש לה המשטר הקודם בהתפוררותו ולהתגבש כשהיא מוצפת נחשול דמים; לשמש מראשית צמיחתה מטרה להתקפה זדונית ומרוכזת של כל שכנותיה; לעמוד על נפשה תוך תהליך ההתהוות ולהתהוות תוך עמידה על הנפש. גם עכשיו, לאחר חלוף כמה חודשים ללא קרבנות, עדיין השלום האיתן והיציב מאתנו והלאה. זינוק מדינת ישראל אל במת העולם, בחינת גיחה מרחם התולדה, המלחמה שהתגרו בנו מדינות ערב והתבוסה שנחלו, יציאת המוני ערבים את הארץ וכניסת המוני יהודים לתוכה - כל אלה גרמו זעזוע עצום במזרח התיכון שלא על נקלה יימחו עקבותיו. הסערה שנתחוללה מסביבנו לא במהרה תשוך. גם אין בלבנו בטחון שלא תפרוץ מחדש וביתר שאת. טובתנו החיונית מחייבת שלום מקיף ומהיר, ואנו מצווים לחתור אליו בכל מאמצי כוחנו. אך עם כל חתירתנו להחישו, אל תקצר רוחנו אם יאחרו פעמיו. אם גזירה היא - כוחנו אתנו להתאזר בסבלנות". (360)

"אחד מסלעי המחלוקת העיקריים לגבי בעיית השלום בין ישראל לשכנותיה [...] היא שאלת הגבולות [...] ישראל מוכנה לבוא במשא ומתן בשאלת הגבולות עם כל אחת מהמדינות שכרתו עמה הסכם של שביתת נשק. משא ומתן בפרק זה חייב להיות, כמובן, חלק ממשא ומתן הכולל בשאלת השלום [...] פני ישראל לשלום ולא למסע של כיבוש. אך ישראל לא תוכל בשום פנים להשלים עם תפיסת איזו רצועה שהיא משטח המדינה היהודית על ידי צבאות פולשים [...] אשר לגבול בין מדינת ישראל לבין השטח שבמערב הירדן, שאינו כלול בתחום ישראל, אף כאן פנינו לשלום ולמשא ומתן של שלום". (367)

"יש כנראה מדינות ערביות המבקשות כיום למצוא אחיזה לפתרון הבעיה בגבולות שנקבעו למדינת ישראל לפי החלטת כ"ט בנובמבר 1947. לאחר שמדינות אלו עשו כל מה שביכולתן לשים לאל את הסדר כ"ט בנובמבר; לאחר שזממו וחתרו להטביע את מדינת ישראל, שהקמתה נתחייבה על פי אותה החלטה, בנחשול של דם ולמחות מארץ זכרה; משנכשלה מזימתם, הם מנסים עכשיו לשוב ולהיאחז באותו הסדר עצמו. משל לאדם שביקש לעקור מן השורש את אילן הפירות של שכנו, ומשלא הצליח, יען שכנו עמד וגונן על אותו אילן, הריהו בא לתבוע חלק בפירותיו ובצלתו". (368)

"סלע מחלוקת עיקרי שני הוא בעיית הפליטים הערבים. מכונות תעמולה כוזבות מסלפות במזיד את השתלשלות המאורעות ואת מהותם, ואילו מדינאים שאינם מתעמקים בסוגיה מסיקים מסקנות מוטעות. שוב נשנית כאן אותה התחבולה: מזימה שחרשו אויבים על ישראל, משנכשלה והכשילה את בעליה, הופכת כתב פלסתר נגד ישראל. אימת המוות שריחפה על מדינתנו נשכחת, ואילו אלה שביקשו להמיט עלינו שואה, משנפלו לתוך הבור שחפרו במו ידיהם, הריהם פורקים מעליהם את האחריות ומנסים לגולל אותה עלינו. לא ניעף מלחזור ולהעמיד את הדברים על אמיתם. היינו מוכנים באמונה ובלב שלם להקים את מדינת ישראל לפי הסדר, שחייב כי 45% מאוכלוסייה יהיו ערבים בתחילת הקמתה. במה דברים אמורים - אילו קיבל עליו העם הערבי אף הוא את הדין וקם כשותף לנו בהגשמת ההחלטה ובשמירת השלום. אך העם הערבי מרד בהחלטה וניפץ את השלום [...] כתוצאה מכשלון המרד והפלישה, באה היציאה הערבית. עקירות המוניות כאלו ארעו כמה פעמים בעשרות השנים האחרונות. מה שעדיין לא ארע הוא שאוכלוסיה אשר עקרה בנסיבות כאלו הוחזרה אל אדמתה [...] החזרת פליטים ללא שלום עם המדינות השכנות היא מעשה התאבדות למדינת ישראל [...] שום מדינה אחרת במצבנו לא היתה מעלה על הדעת צעד כזה". (370)

""השטנה המתנהלת סביבנו בעניין הפליטים הערבים משתלבת בשטנה אחרת, שנתגברה בשבועות האחרונים, בשאלת המקומות הקדושים. בעיית הפליטים מעסיקה את דעת הקהל בארצות שונות, אך כדי לגייס את אהדת העולם הנוצרי לקרבנות המצוקה אין צורך להלך עליו אימים בסיפורי בדים על הסכנה הנשקפת לקדשי הנצרות מתגרת ידה של מדינת ישראל [...] אי אפשר לחיים יהודיים בירושלים בלי מדינת ישראל, ולא תיתכן מדינת ישראל בלי ירושלים. לקח זה למדנו במחיר הרג רב, סבל המונים, סכנת כליה שריחפה על העיר כולה וחירוף נפש עליון של טובי בנינו. עם זה מנוי וגמור עמנו להבטיח פיקוח מלא על המקומות הקדושים שבעיר [...] ומצדנו מובטח שיתוף פעולה מלא לשם כך [...] עם כל הכנסיות וראשי הדתות הנוגעים בדבר". (373)

R. J. Holton, The Transition from Feudalism to Capitalism, London 1985 כמה הערות על הספר

א. 

מטרתו המוצהרת של הספר היא לבחון את התיאוריות של התפחות עולמנו המודרני משום שלדעת הולטון, תמונת צמיחת ההווה מתוך העבר, השפיעה על האופן בו רצו אנשי ההווה לעצב את העתיד. כדוגמאות לכך הביא הולטון את רוסיה הסובייטית, את סין המהפכנית, ואת מדיניותה של ארה"ב אחרי 1945. משום כך ולצורך כך, לקח על עצמו הולטון לברר את התיאוריות השונות והמנוגדות לא פעם המסבירות את עליית הקפיטליזם או העולם המודרני, שמבחינתו יש לציין כבר כאן אינם בבחינת מלים נרדפות.

הספר בנוי משני חלקים:

החלק הראשון עוסק ב'תיאוריות של המעבר לקפיטליזם', והוא כולל דיון במשנותיהם של אדם סמית וממשיכי קו הפרשנות שלו (נורת',תומס); של מארקס וממשיכי קו הפרשנות שלו (על חלק מהם נעמוד בהמשך); ושל מקס וובר (על חלק מדבריו כנ"ל).

החלק השני מוכתר במלים הלא מחייבות 'לקראת הסבר של המעבר לקפיטליזם באירופה'. הדיון בחלק השני הוא היסטורי, והוא פותח בפיאודליזם, ממשיך במדינת הלאום, בהתפתחות הקפיטליזם התעשייתית מתוך 'החברה האגררית', ומסיים בדיון בהשפעות 'פנימיות' ו'חיצוניות' על התפתחות הקפיטליזם המתועש באירופה. באירופה, יש להדגיש כי המטרה המוצהרת היא בלשון העם 'להוריד את המדענים או את שואפי התיקון החברתי על בסיס מדע מהעץ שמה שנכון במקום X [אירופה למשל] לא בהכרח נכון במקום Y [אפגניסטן למשל]'.

ככלל הולטון סבור שמדעי החברה הגיעו בשאלת המודרניזציה למבוי סתום. ספרו משקף היטב את רוח הזמן בעת פירסומו – השיא של הפוסט מודרניזם באקדמיה ובחברה בכללותה. עניינו בעבר הוא באופן מוצהר וחד משמעי תוצר של עניינו בהווה ובעתיד, בכלל ובפרט בנוגע לשאלות הגלובליות והיחסים בין העולם המפותח לעולם המתפתח. זו נקודת המוצא המביאה אותו לדון בשאלת המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם. בנוסף יש לזכור שהולטון עצמו הוא ניו זילנדי, ולכן שאלת היחס בין המרכז לפריפריה היא שאלה שמבחינתו היא כמעט אישית... כך או אחרת, וכאמור, 'השורה התחתונה' שלו היא שעל שאלת המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם אין תשובה ברורה, וכי כל התיאוריות הרווחות הן במקרה הטוב חלקיות, במקרה השכיח יותר לא עומדות במבחן הביקורת.

ב.

הולטון מצהיר מפורשות שאין לו שום תרומה מחקרית-אמפירית בספר הזה, וכי כל דבריו מבוססים על מקורות משניים. אין בכך כל פסול כמובן, אם כי ניתן לטעון שגישה סוציולוגית זו היא לכשעצמה מיגבלה אקוטית שהספר מלכתחילה הכניס את עצמה לתוכה. בכל אופן, מטרתו של הולטון כאמור היא לבחון הסברים שונים להתפתחותה של המציאות המודרנית בה אנו חיים. לצורך כך, חלק מרכזי בדיונו הוא בירור מושגים, כמו מודרניזם, פיתוח, קידמה, פיאודליזם, קפיטליזם, שוק, תעשייה, עיור וכן הלאה. מושגים אלו הם קריטיים כמובן להבנת הנושא, ולכן חשוב לדון בהם. אלא שהולטון, לצד תיאורים אמינים מאד של השקפותיהם בנדון של רשימה ארוכה של חוקרים (מסמית', מארקס והגל ועד ולרשטיין, ברנר ואחרים בני זמננו), מעביר את המסר שלמעשה אין דרך ברורה להבין את המושגים הללו, ואי הבנת המושגים, או הקושי להגדירם, הם ביטוי למשבר אותו הוא מתאר (ואני מוסיף: חלק מהותי באידיאולוגיה הפוסט-מודרניסטית שהולטון מחוייב אליה קודם כל כאיש שפעל – כמונו – במסגרת רוח זמן מסויימת. כפי שנראה בהמשך, לא מדובר ב'דה-קונסטרוקציה' הרסנית אלא בביקורתיות סבירה, זאת בניגוד לגישת 'קרנבל האפשרויות' או 'הכל הולך').

המסר המרכזי של הולטון הוא היציאה כנגד כל הסבר 'אבולוציוני', קל וחומר טלאולוגי (הכרחי), ממנו ניתן ללמוד שהקפיטליזם הוא התפתחות 'הכרחית' מתוך הפיאודליזם, וכי 'העולם' לפיכך 'צועד לקראת קידמה'. לא בכדי הוא מסיים את ספרו בקטע מתוך דברים שכתב מקס וובר, ב-1904: "גורלה של תקופה אשר טעמה מפרי עץ הדעת היא חובתה להבין שאין באפשרותנו להבין את משמעות העולם מתוך תוצאות הניתוח שלה, אפילו אם יהיה מושלם; לעומת זאת, עליה להיות בעמדה שתוכל ליצור את המשמעות. היא חייבת להכיר בכך שהשקפות כלליות על החיים והיקום אף הן אינן יכולות להיות תוצאותיו של ידע אמפירי, ושהאידאלים הנעלים ביותר, אלו שמניעים אותנו בכזו עוצמה, מעוצבים תמיד רק במאבק עם אידאלים אחרים, הקדושים לאחרים בדיוק כפי ששלנו קדושים לנו".

במלים אחרות, הולטון מביא את הציטוט מפי וובר כדי לומר את מה שמקובל לומר במסגרת צורת החשיבה הפוסט-מודרנית: 'כולם צודקים' או 'אולי כולם צודקים'. ציטוט זה עולה לכאורה בקנה אחד הן עם ניתוחו המפורסם של וובר אודות התפתחות הפרוטסטנטיזם (כאידיאל X) לעומת הקתוליות (אידיאל Y), והן עם 'רוח הדברים' של 'המניפסט הקומוניסטי' של אנגלס ומארקס הנפתח בקביעה שתולדות האנושות הן מאבק מעמדי בין 'פטריצים לפלבאים' וכו'.

ג. 

למרות כל האמור עד כאן, חשיבותו של הספר כפולה.

האחת – יש חשיבות גדולה לכך שהוא מביא כאמור, באופן תמציתי ואמין למדי, את השקפותיהם של רשימה ארוכה של הוגים. במלים אחרות יש לספר הזה ערך 'אנציקלופדי' מסויים, ולו רק בזכות האינדקס המצויין המאפשר לקורא 'לגלוש' מהוגה להוגה או ממושג למושג ולקבל תמונה טובה.

השניה – יש חשיבות לעצם ההתקפה המסודרת והמנומקת כנגד מה שהוגים לפני ואחרי הולטון מנסים לעשות: לברר בכל זאת האם יש תשובה משכנעת אודות המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם, ומה ניתן ללמוד ממנה. את התקפותיו על התשובות השונות יש לקחת לפיכך כ'חומר למחשבה'.

 אמנם ברור שגם הולטון, למרות הרלטיביזם שהוא נוקט, בעד מודרניות לפחות בכל מה שקשור לחופש הביטוי, שגשוג כלכלי והסדרים חברתיים המבטיחים את ביטחון הפרט. מכאן די ברור כי הרלטיביזם שהוא אוחז בו הוא  רלטיביזם לכאורה, שמטרתו 'חינוכית' בעיקר: כמו הוגים רבים לפניו ואחריו, הוא מזהיר כנגד גישות מוחלטות הנשענות על גישה 'מדעית'. זו הסיבה שהוא מזכיר בסוף חיבורו את תומס קון (האיש שכתב על המהפכות המדעיות, 1962), וטוען בעקבותיו כי

"Social change theory has now moved beyond the phase of 'normal science' in which there exists basic agreement as to the utility of the evolutionary paradigm. At the same time, no 'new' paradigm has emerged. While 'crisis' is a much abused term, it is no exaggeration to say that the proliferation of 'cojuntural', 'multilinear', 'neo-evolutionist', 'contingentist', 'diffusionist' and 'narrative' approaches to the study of social change currently available reflects a crisis of uncertainty as to the possibility of reconstructing a study of social change around some general idiom" (p.219)

אם רלטיביזם נועד לחסן אותנו מפני קפיצות פזיזות למסקנות מסוכנות, אז בסדר. אבל אם מטרתו לייאש את המתבונן בהיסטוריה האנושית מלנסות ולומר משהו ברור, הרי שהוא מזיק. כאמור, הרושם העולה הוא שהולטון רואה ברלטיביזם לא משנה סדורה אלא חיסון בפני פסקנות-יתר.

ד.

למרות הסתייגויותיו והזהירות שהוא מבקש מאיתנו שנאמץ, הולטון בכל זאת מלמד אותנו דבר או שניים בנושא: לאחר שדן באריכות במשנותיהם של אדם סמית ומארקס, ולפני שדן במשנתו של וובר, מופיע פרק תחת הכותרת 'תיאוריות אודות המעבר לקפיטליזם'. בפרק זה מסווג הולטון תיאוריות שגובשו במאה ה-20 באופן הבא (עמ' 74) כהסבר למעבר מפיאודליזם לקפיטליזם:

A.        פרספקטיבת 'יחסי החליפין' (the exchange relations) – סוויזי ו-ולרשטיין

B.         פרספקטיבת 'יחסי הקנין' (property relations) – דוב, הילטון וברנר

C.          מרקסיזם אקלקטי (Marxist eclecticism) – פרי אנדרסון

המשותף להן לדעת הולטון הוא השורש המרקסיסטי שלהן.  לדעת הולטון הגישה הזו לוקה בלפחות ארבעה ענינים אלו (עמ' 65-64):

1.         תיאורי מארקס את השינוי החברתי והמעבר לקפיטליזם הם לא פעם עמומים

2.         הפרשנות על מארקס מבוססת על ניגודים בהנחות אונטולוגיות וטלאולוגיות

3.         כמה מהתיאורים המרקסיסטיים מספקים פרשנות חזקה ועשירה בתחום של יחסי הקנין והכוח, ופחות בתחום התיאוריה הכלכלית.

4.         התיאוריה המרקסיסטית חלשה בעיקר בתחום התרבותי והאידיאולוגי המשמש ללגיטימציה של פעולה כלכלית או לעיצובה.

בהמשך כאמור מציג הולטון את עיקרי התיאוריות.

A.        על פי גישת 'יחסי החליפין' של ולרשטיין וסוויזי, הקפיטליזם נוצר בעיקר מהתפשטותם של השווקים. בהמשך לדיון ב'פולמוס דוב-סוויזי', ניתן לומר שמדובר בהסבר 'חיצוני'. כלומר הסבר הטוען שהפיאודליזם הגיע לקיצור בהתערבות של כוח חיצוני. ההבדל בין השניים, הוא זה: סוויזי מתמקד בהשפעת הגידול במסחר בימי הביניים ('תיזת פירן') על החלשת המבנה הפיאודלי. ולרשטיין לעומתו מתמקד בשוק העולמי כגורם שלא רק שמפתח את הכלכלה החדשה בעבר, אלא יוצר את אחד מהתנאים שלה בהווה – הפער בין 'מרכז' ל'פריפריה', מה שמאפשר ניצולו של האחרון על ידי הראשון. על החולשה בתיאוריה של סוויזי עמדנו בדיון על 'הפולמוס' הנושא את שמו ואת זה של מוריס דוב. על החולשה בתיאורו של ולרשטיין עומד הולטון באופן בהיר ופשוט. ראשית הוא מביא ממצא אמפירי לפיו במאה ה-18, סחר החוץ של המדינות המפותחות (אנגליה, צרפת וכו'), עמד על 4% (!!) בלבד. ומכאן שלא סחר חוץ הביא את הקפיטליזם. שנית הוא טוען טיעון לוגי: כיצד נוצר אותו שוק שיצר את הקפיטליזם המבוסס על השוק?? פרדוקס בלתי פתור שולרשטיין לא מצליח להסביר.

B.         'יחסי הקנין' הוא במלים אחרות, 'הסבר פנימי'. על פי גישה זו, הפיאודליזם מגיע לקיצו מתוך סתירה הולכת וגדלה בין הכוחות הפנימיים, במרכזם הפיכת העבודה לסחורה, דבר שאיפשר צבירת הון מזה, והתרוששות מזה. כך נוצרו מצד אחד בעלי ההון הצבור ('הקפיטליסטים'), ומצד שני אלו שהתפרנסו ממכירת עבודתם ('הפרולטריון'). כל השאר, קרי מסחר, סחר חוץ וחלוקת עבודה עולמית (שהם לפי ולרשטיין וסוויזי העיקר), באו כתוצאה מכך ולא כסיבה לכך. הולטון מדגיש ענין חשוב במחקריהם של דוב, ברנר והילטון, והוא מודעותם לתפקיד העיר ולקיומו של הסחר בימי הביניים. דווקא מודעות זו מאפשרת להם לחזק את שיטתם, דבר שדנו בו בדברים על 'הפולמוס'. ההבדלים בין השלושה הוא בשאלות קונקרטיות הקשורות לתמורות בחברה הפיאודלית. למשל מה תפקידו של האכר הקטן, כיצד תרמו לענין שינויים בחקלאות וכד'. דוגמא מענינת ומאירת עיניים היא ההבדל שמשרטט ברנר בין המערב למזרח בכל הקשור ליחסי איכר-אדון (עמ' 85-84). ברנר מסביר כי ההתיישבות במזרח אירופה נעשתה באחוזות גדולות 'ומלמעלה', דבר שהביא ליכולת שליטה חזקה יותר של כל אדון בכל איכר. ריכוזיות זו פעלה לטובת האצולה כמובן ולרעת האיכרים. היפוכו של דבר התקיים במערב, שם התפתחה מה שברנר הגדיר כ-divided authority שחיזקה את 'פוטנציאל התימרון' של האכר. המסקנה לפי דברי הולטון אודות דבריו של ברנר היא ש"יחסי מעמדות וקונפליקטים מעמדיים היו גורמים משמעותיים בהתפתחות הקפיטליזם המערב האירופי, זאת בניגוד לכשלון במזרח אירופה לגבש יחסי קנין קפיטליסטיים". עם זאת, הולטון מצביע על כך שהתיזה של ברנר איננה מסבירה הבדלים בתוך המערב, בעיקר בין אנגליה  לצרפת. בעוד באנגליה התמורות הללו הביאו להיווצרותו של 'קפיטליזם אגררי' כבר במאה ה-16, הנה בצרפת התפתחויות אלו התעכבו עד למאה ה-19. וזו בדיוק הבעיה שהטרידה למשל את דוב: היחס בין דעיכת הפיאודליזם לעליית הקפיטליזם.

C.          הולטון משבח ומהלל את פרי אנדרסון קודם כל על כך שהוא בוחר בגישה אקלקטית, הכוללת גם את מארקס, גם גישות מארקסיסטיות אך גם גישות לא מארקסיסטיות. זאת ועוד, אנדרסון מצהיר במפורש שהוא איננו מקבל את עליונות פרשנותו של מארקס, קל וחומר את עדיפותם של פרשניו. במלים אחרות, חשיבותו של אנדרסון לדעת הולטון היא קודם כל במתודולוגיה.

היבט נוסף למתודולוגיה המיוחדת של אנדרסון הוא השימוש המדוייק יותר במושגים, כמו למשל 'הכלכלה'. כך, מה שאצל מארקסיסטים הוא תמיד אותו הדבר ('הכלכלה'), הנה עבור אנדרסון מדובר בענינים שונים (עמ' 92): בעולם המודרני כלכלה זה דבר אחד (ואז הדיון ב'פועל-שכיר' הוא אכן 'כלכלי'), לעומת זאת 'כלכלה' בעולם הפיאודלי היא דבר אחר (ואז הדיון בשכיר היום הוא גם כלכלי אבל גם חברתי ותרבותי).

להבחנה זו בין שתי הבנות שונות של המושג 'כלכלי' חשיבות גדולה בתיאוריה של אנדרסון. בכך שהוא מציע 'לשחרר' את הדיון בפיאודליזם מהמסגרת הנוקשה של 'ההיבט הכלכלי', הוא מסוגל להציע הסבר מטריאליסטי משולב: המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם הוא בשילוב דיאלקטי של כוחות ייצור ויחסי ייצור. בנוסף, אנדרסון לא מגביל את עצמו לדיון בשלב שקדם לקפיטליזם,  ומציע את הטענה לפיה הקפיטליזם נבנה גם מהפיאודליזם אך גם מיסודות אותם ניתן לאתר בסדר העולם 'העתיק' (היווני-רומי) שקדם לו. כמו כן הוא מצביע על יסוד לא 'כלכלי' שתרם לתמורה, והוא 'הפרסלציה של הריבונות', כלומר פירוקה של הריבונות בתקופה הפיאודלית. פירוק זה איפשר לגורמים שונים, כמו הערים החופשית למשל, לפתח את היסודות מהם נבנה מאוחר יותר הקפיטליזם. מבחינה זו הוא ממשיך את התיזה של וובר, שראה כידוע במדינה המודרנית ניגוד מוחלט מבחינה זו – הריבונות הריכוזית שבידיה – לסדר הדברים בתקופה המסורתית. עם זאת, אנדרסון מתעלם לחלוטין מדבריו של וובר על המישור התרבותי ('האתיקה הפרוטסטנטית').

ביטוי נוסף לאקלקטיות של אנדרסון הוא בגישה המלתוסיאנית שהוא מאמץ כהסבר לתרומת הדבר השחור של המאה ה-14 לדעיכת הפיאודליזם. כזכור, רוב הפרשנים מסכימים שהמאה ה-14 היא התקופה בה מגיע הפיאודליזם לסופו, אלא שבניגוד לאנדרסון הם מסבירים עובדה זו או בגורמים כלכליים חיצוניים (התפשטות המסחר ועוצמת הערים), או בגורמים פנימיים (עלייתו של האיכר המצליח והתחזקותו בשל כך מול האציל הדועך, והיתרוששותו של האיכר והפיכתו לשכיר). אנדרסון כאמור מאמץ הסבר מלתוסיאני, לפיו נוצר לחץ דמוגרפי גדול  מדי על יכולת ייצור המזון.

באשר למעבר עצמו מהפיאודליזם לקפיטליזם, גם אנדרסון מסכים שמדובר בשאלה לא פשוטה, והצעתו היא להבין שמהמאה ה-14 ועד למאה ה-19 התקיימו זו לצד זו שתי שיטות (פיאודליזם דועך וקפיטליזם עולה). השלטון האבסולוטיסטי היה חלק מהמערך הפיאודלי, ואילו הקפיטליזם העולה בא לידי ביטוי חברתי בצמיחתה של הבורגנות. ומכאן שהמהפכות באנגליה (1640) וצרפת (1789) הן מהפכות פוליטיות מצד הבורגנות. הולטון טוען שתיזה זו מכילה סתירה משמעותית, שכן אנדרסון עצמו טוען שהשלטון האבסולוטיסטי תומך לא רק באינטרסים של האצולה (שרידי הפיאודליזם) אלא גם באינטרסים של הבורגנות, זאת בין השאר על יסוד ההשקפה המרקנטיליסטית שרווחה במאות ה-17 וה-18.

ה. 

מסקנתו של הולטון לאחר הדיון בשלוש הגישות, היא ש"אין תיאוריה מארקסיסטית מאפיינת של המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם". הואיל ולא שיכנעו גם ההסברים 'הכלכליים' מבית מדרשו של סמית ואחרים שהלכו בעקבותיו (בשימת דגש על התנהגותו 'הרציונלית' של 'האדם הכלכלי' ועל ההתפחויות הטכנולוגיות כשני גורמים שמסבירים את עליית הקפיטליזם), כותב הולטון (עמ' 102), ש"חוקרים שונים מרקסיסטים ולא-מרקסיסטים, החלו לחפש תשובות מחוץ למסגרת הכלכלית והמרקסיסטית".

וכך הגיעו בחזרה למקס וובר, שמכלתחילה לא ראה במעבר הספציפי מפיאודליזם לקפיטליזם את לב הענין אלא במעבר מעולם מסורתי לעולם מודרני. זאת ועוד: וובר שם דגש על רב מימדיותה של החוויה האנושית, זאת במקום החיפוש אחר ה-prime mover שאיפיין ומאפיין חשיבה מארקסיסטית, בחיפוש אחר תשובה מה הביא למעבר מהפיאודליזם לקפיטליזם. על מנת לדון בתרומתו של וובר לדיון בנושא הנדון, תאר הולטון באריכות את התיזות של מקס וובר בנושא המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם. בין השאר דן בעניינים אלו:

1. השפעת האתיקה הפרוטסטנטית על רוח הקפיטליזם;
2.  הכריזמה ופינוי מקומה לרציונליות;
3. מהותה של הרציונליות הבאה לידי ביטוי בכל מישורי החיים (כולל אמנות ומוזיקה);
4. 'אובדן הקסם בעולם' כגורם מרכזי בהתפתחויות הנדונות וכמאפיין מרכזי של המדע המערבי;
5. ההשוואות שעשה וובר בין 'ציויליזציות' ובין דתות על מנת לעמוד על הייחוד של המקרה המערבי;

על יסוד עיון מפורט זה,  טען הולטון שתרומתו העיקרית של וובר היא בעצם הטענה שיש לדון בתמורות הנדונות ממבט רחב ומקיף, מבלי לתת עדיפות למרכיב מסויים (בעיקר ובדרך כלל המרכיב הכלכלי).

אדרבא, הולטון מדגיש שמבחינה אמפירית רוב טיעוניו של וובר לא עומדים במבחן הביקורת. למשל, הולטון הצביע על מחקרים המראים שהיזמים הקפיטליסטים לא הגיעו בהכרח מהמחנה הפרוטסטנטי וכי אפילו אצל יזמים קלוויניסטים גישת 'הסגפנות הארצית' לא היתה בולטת במיוחד. להגנתו של וובר אומר הולטון כי אין זה פשוט להבין את התיזות שלו משתי סיבות:

האחת – וובר לא תמיד הקפיד להבחין בין מקרים היסטוריים שונים כאשר הוא מדבר על 'אבי-הטיפוס' המופשטים שלו.

השניה – וובר לא השקיע מאמץ מחקרי בכל אחד מהנושאים בהם עסק: למשל, בעוד שבדת ובעיר הוא השקיע מאמץ גדול, הנה בענין הפועל השכיר כמעט ולא. לדעת הולטון השלכות הפער הזה היא על אי-הבהירות לגבי תפקידו של כל אחד מהמרכיבים הללו.

ו.

לאחר שדן בהוגים השונים וקבע מה לדעתו היא הגישה הנכונה לגשת לעניין (באופן רב מערכתי), ניגש הולטון להציע כמה תובנות חשובות משלו (עמ' 222-221): 

"למרות שאף פעם לא הצליחה להתאחד כאימפריה פוליטית אחידה, אירופה בכל זאת התפתחה בין שנת 900 לשנת 1500 כישות תרבותית וגיאו-פוליטית מובחנת"; "השילוב של רמת והיקף הריכוזיות הפוליטית והשליטה הטריטוריאלית של מדינות הלאום באירופה, עם כמה מורשות על-לאומיות שתרמו העולמות היוונים-רומיים, הנוצריים והגרמניים, יצר הקשר אירופאי בתוכו התאפשר המעבר לקפיטליזם"; "אין לדבר על המעבר לקפיטליזם, אלא על מעברים לקפיטליזם".

עד כאן מבטו של הולטון לעבר. ומכאן להווה ולעתיד:  "אין מקום להנחות אבולוציוניות להתפתחות הקפיטליזם – 'העתיד' הקפיטליסטי איננו רשום ב'עבר' האירופאי. הוא מייצג רק אפשרות היסטורית אחת מימי הביניים לעולם המודרני". במלים אחרות: 'חכמים הזהרו בדבריכם'. ואולי השורה התחתונה המשמעותית ביותר: 

"אין מקום לתקווה שהציפיות התרבותיות והפוליטיות הנוצרות מתיאוריות של שינוי חברתי תתגשמנה באופן 'מדעי' ".

מאמר פייסבוק על מורשת רבין (פייסבוק, בלוג, מה זה חשוב, העיקר לשתף ולהעביר הלאה כי בעוד שנה יום השנה העשרים והגיע הזמן לתקן את הזכרון)

אולי הפעם זה יעבוד. כי אומרים שהפייסבוק הוא דרך יעילה יותר להעברת מסרים. כי את המסר שאכתוב בעוד רגע כתבתי פעם אחת בספר שראה חושך (של התעלמות) לפני שנתיים ובמאמר קצר יחסית (עשרה עמודים) שגם הוא ראה חושך דומה לפני כשנה.

רצח רבין, יום רבין, רבין, מורשת רבין, אוסלו וכן הלאה.

אז בקיצור: לו הדבר היה תלוי ברבין ערפאת לא רק שלא היה מתיישב במוקטעה כדי להביא את 'ההתנגדות' לשלב נוסף על פי תורת השלבים שנוסחה באש"ף ב1974, אלא שהוא לא היה חותם על ההסכם הישראלי-פלסטיני שהתגבש לו בוושינגטון עד שהפודל של פרס עשה מה שעשה עם הליצנים הנורווגים.

מאיפה אני יודע? מזכרון דברים שהעלה רבין על הכתב אחרי שיחה חריפה עם פרס ב5 ביוני 1993. המכתב התפרסם במעריב ב2003 (מי הדליף? לא יודע), והודפס אצלי בספר ובאותו מאמר ובעוד כמה מקומות. ובמעריב כאמור. אבל הכי חשוב: על ידי המזכירה של רבין, מפיו, ב-6.6.1993.

למה הוא בכל זאת הלך על 'אוסלו'? כי הפודל והבוס שלו היו חזקים במפלגה והחלופה ההירואית של רבין היתה לצאת נגד המפלגה כלומר להתאבד פוליטית. מה הוא בחר לעשות במקום? מה שמדינאי אחראי שואף שינוי עושה: למזער את הנזק ולבדוק את ההתפתחויות תוך כדי תנועה.

את זה בדיוק הוא התכוון לעשות, ועל כך הוא שוחח עם מקורבים זמן קצר לפני שנרצח. כן, כן, בדיוק, מה שאתם שומעים, לעצור את 'אוסלו' במתכונת של ביילין-פרס-ערפאת (תודו שזו קואליציה מופלאה, תוסיפו עליה את האידיוטים השימושיים בעיתון הידוע ההוא ואת הפנאטים של איו"ש, והחבילה מושלמת).

וכה אמר בנושא אהוד יערי, אחד שמבין (ותודה להייטנר ממנו שאלתי את הציטוט, מבטיח להחזיר ממוגלר ומשומן): "מורשת רבין לא מתארת במדויק את מה שחשב. אנשים שוכחים שב-95' רבין הגיע למסקנה שערפאת מרמה, ושאין לו כוונה לעשות פשרה היסטורית. הוא החליט להציב לו סוג של אולטימטום, אבל בינואר 96' היו אמורות להתקיים בחירות ברשות ורבין החליט לעכב את האולטימטום. ואז הוא נרצח. רבין אמר לקיסינג'ר, וזה מידיעה, שהוא עומד לעשות הערכה מחדש של הסכם אוסלו. התחיל טרור ב-95' והוא דרש שערפאת יפעל מול חמאס" ("סופשבוע" 18.10.13, ע' 49).

ואז הוא נרצח, ואוסלו נמשך במתכונתו המוכרת, וכל השאר היסטוריה.

ולא פחות חשוב. מה היה חזונו כלומר צוואתו, כלומר מה התוכן של סיסמת הסיסמאות ההיא, 'במותו ציווה לנו את השלום', כלומר מה הוא ציווה לנו, כלומר איך היה אמור להראות הסדר הקבע אם שואלים את רבין ולא את מי שנושא שמו לשווא, בין אם הוא בימין בין אם הוא בשמאל, בין אם הוא ב"""""שמאל""""". אתם יושבים? הנה קטע מנאומו בכנסת בדיוק חודש לפני שנרצח (ושוב תודה להייטנר):

"גבולות מדינת ישראל לעת פתרון הקבע יהיו מעבר לקווים שהיו קיימים לפני מלחמת ששת הימים. לא נחזור לקווי 4 ביוני 1967. ואלה הם עיקרי השינויים - לא כולם - כפי שאנו רואים אותם ורוצים אותם בפתרון הקבע: בראש ובראשונה ירושלים המאוחדת, שתכלול גם את מעלה אדומים וגם את גבעת זאב כבירת ישראל, בריבונות ישראל... גבול הביטחון להגנת מדינת ישראל יוצב בבקעת הירדן, בפירוש הנרחב ביותר של המושג הזה. שינויים שיכללו את צירוף גוש עציון, אפרת, ביתר ויישובים אחרים שרובם נמצאים מזרחית למה שהיה 'הקו הירוק' לפני מלחמת ששת הימים. להקים גושי יישובים, והלוואי שהיו כמותם, כמו גוש קטיף, גם ביהודה ושומרון"

וקטע אחרון, דברים שאמר דן מרידור שבועיים אחרי הרצח, גם כן בכנסת:

"לפני זמן קצר, פחות מחודשיים, הופיע ראש הממשלה המנוח יצחק רבין בשידור של הטלוויזיה הישראלית בתוכנית "שיחת ועידה" והודיע, שאם לא תשונה האמנה הפלשתינית כפי שאנחנו דורשים, הוא יפסיק מייד את כל השיחות עם אש"ף. אני פונה לממשלה הזאת ולעומד בראשה ואני מבקש לדעת האם מר פרס מוכן לחזור על ההתחייבות של מר רבין המנוח, האם ממשלתו היא ממשלת המשך או שהיא ממשלת שינוי; האם גם הוא יודיע, שאם האמנה הפלשתינית לא תשונה כפי שערפאת התחייב לשנות אותה, ייפסקו מייד השיחות עם אש"ף? אז נדע אם נושאים את שמו של יצחק רבין באופן הגון או לשווא. שמענו מערפאת רק בימים האחרונים, שהוא לא מתכוון כלל לעמוד בהתחייבותו. מעניין אם מר פרס מתכוון לעמוד בהתחייבות הזאת שיצחק רבין נתן בפומבי לעם ישראל לפני פחות מחודשיים".

אתם מבינים לבד, נכון? או אולי שכחתם. פרס הוא 'השמאל' כאן, ואילו מרידור הוא לא סתם 'ימין', אלא מ'הנסיכים'. והנה שבועיים אחרי שיצחק במותוציווהלנואתהשלום רבין נרצח על ידי איש 'ימין', איש 'ימין' אחר שואל את יורשו של רבין, שימון פרס איש 'השמאל' האם הוא, איש 'השמאל', מתכוון ללכת בדרכו של רבין איש 'השמאל'.

אבל למרות שהעובדות ההיסטוריות (אלו ועוד מיליארד אחרות) מלמדות שהמושגים 'ימין' ו'שמאל' הם חסרי שחר, החברה הישראלית תמשיך לפטפט עצמה לדעת תוך שימוש במושגים אלו. כבר נגמרו לי שקיות ההקאה וכל שנותר לי הוא לדפוק את הראש בקיר אבל זה ממש ממש לא נעים אחרי הדפיקה הראשונה. ועם זאת, כבר אמר רבי מאיר מה שאמר על אלו שנדפקים ולא יכולים להגמל.