משה שרת - נאום מדיני בסוף מלחמת השחרור, נאום בכנסת ישראל, 15 ביוני 1949 (לקוח מספרו 'בשער האומות'):

"כנסת נכבדה. במשך שלושה עשר חודשי קיומה צעדה מדינת ישראל צעדים גדולים ומהירים בדרך התאזרחותה בקרב אומות העולם. נגזר על מדינתנו לבוא לעולם תוך סער ופרץ; להיקרץ מתוך התוהו שהוריש לה המשטר הקודם בהתפוררותו ולהתגבש כשהיא מוצפת נחשול דמים; לשמש מראשית צמיחתה מטרה להתקפה זדונית ומרוכזת של כל שכנותיה; לעמוד על נפשה תוך תהליך ההתהוות ולהתהוות תוך עמידה על הנפש. גם עכשיו, לאחר חלוף כמה חודשים ללא קרבנות, עדיין השלום האיתן והיציב מאתנו והלאה. זינוק מדינת ישראל אל במת העולם, בחינת גיחה מרחם התולדה, המלחמה שהתגרו בנו מדינות ערב והתבוסה שנחלו, יציאת המוני ערבים את הארץ וכניסת המוני יהודים לתוכה - כל אלה גרמו זעזוע עצום במזרח התיכון שלא על נקלה יימחו עקבותיו. הסערה שנתחוללה מסביבנו לא במהרה תשוך. גם אין בלבנו בטחון שלא תפרוץ מחדש וביתר שאת. טובתנו החיונית מחייבת שלום מקיף ומהיר, ואנו מצווים לחתור אליו בכל מאמצי כוחנו. אך עם כל חתירתנו להחישו, אל תקצר רוחנו אם יאחרו פעמיו. אם גזירה היא - כוחנו אתנו להתאזר בסבלנות". (360)

"אחד מסלעי המחלוקת העיקריים לגבי בעיית השלום בין ישראל לשכנותיה [...] היא שאלת הגבולות [...] ישראל מוכנה לבוא במשא ומתן בשאלת הגבולות עם כל אחת מהמדינות שכרתו עמה הסכם של שביתת נשק. משא ומתן בפרק זה חייב להיות, כמובן, חלק ממשא ומתן הכולל בשאלת השלום [...] פני ישראל לשלום ולא למסע של כיבוש. אך ישראל לא תוכל בשום פנים להשלים עם תפיסת איזו רצועה שהיא משטח המדינה היהודית על ידי צבאות פולשים [...] אשר לגבול בין מדינת ישראל לבין השטח שבמערב הירדן, שאינו כלול בתחום ישראל, אף כאן פנינו לשלום ולמשא ומתן של שלום". (367)

"יש כנראה מדינות ערביות המבקשות כיום למצוא אחיזה לפתרון הבעיה בגבולות שנקבעו למדינת ישראל לפי החלטת כ"ט בנובמבר 1947. לאחר שמדינות אלו עשו כל מה שביכולתן לשים לאל את הסדר כ"ט בנובמבר; לאחר שזממו וחתרו להטביע את מדינת ישראל, שהקמתה נתחייבה על פי אותה החלטה, בנחשול של דם ולמחות מארץ זכרה; משנכשלה מזימתם, הם מנסים עכשיו לשוב ולהיאחז באותו הסדר עצמו. משל לאדם שביקש לעקור מן השורש את אילן הפירות של שכנו, ומשלא הצליח, יען שכנו עמד וגונן על אותו אילן, הריהו בא לתבוע חלק בפירותיו ובצלתו". (368)

"סלע מחלוקת עיקרי שני הוא בעיית הפליטים הערבים. מכונות תעמולה כוזבות מסלפות במזיד את השתלשלות המאורעות ואת מהותם, ואילו מדינאים שאינם מתעמקים בסוגיה מסיקים מסקנות מוטעות. שוב נשנית כאן אותה התחבולה: מזימה שחרשו אויבים על ישראל, משנכשלה והכשילה את בעליה, הופכת כתב פלסתר נגד ישראל. אימת המוות שריחפה על מדינתנו נשכחת, ואילו אלה שביקשו להמיט עלינו שואה, משנפלו לתוך הבור שחפרו במו ידיהם, הריהם פורקים מעליהם את האחריות ומנסים לגולל אותה עלינו. לא ניעף מלחזור ולהעמיד את הדברים על אמיתם. היינו מוכנים באמונה ובלב שלם להקים את מדינת ישראל לפי הסדר, שחייב כי 45% מאוכלוסייה יהיו ערבים בתחילת הקמתה. במה דברים אמורים - אילו קיבל עליו העם הערבי אף הוא את הדין וקם כשותף לנו בהגשמת ההחלטה ובשמירת השלום. אך העם הערבי מרד בהחלטה וניפץ את השלום [...] כתוצאה מכשלון המרד והפלישה, באה היציאה הערבית. עקירות המוניות כאלו ארעו כמה פעמים בעשרות השנים האחרונות. מה שעדיין לא ארע הוא שאוכלוסיה אשר עקרה בנסיבות כאלו הוחזרה אל אדמתה [...] החזרת פליטים ללא שלום עם המדינות השכנות היא מעשה התאבדות למדינת ישראל [...] שום מדינה אחרת במצבנו לא היתה מעלה על הדעת צעד כזה". (370)

""השטנה המתנהלת סביבנו בעניין הפליטים הערבים משתלבת בשטנה אחרת, שנתגברה בשבועות האחרונים, בשאלת המקומות הקדושים. בעיית הפליטים מעסיקה את דעת הקהל בארצות שונות, אך כדי לגייס את אהדת העולם הנוצרי לקרבנות המצוקה אין צורך להלך עליו אימים בסיפורי בדים על הסכנה הנשקפת לקדשי הנצרות מתגרת ידה של מדינת ישראל [...] אי אפשר לחיים יהודיים בירושלים בלי מדינת ישראל, ולא תיתכן מדינת ישראל בלי ירושלים. לקח זה למדנו במחיר הרג רב, סבל המונים, סכנת כליה שריחפה על העיר כולה וחירוף נפש עליון של טובי בנינו. עם זה מנוי וגמור עמנו להבטיח פיקוח מלא על המקומות הקדושים שבעיר [...] ומצדנו מובטח שיתוף פעולה מלא לשם כך [...] עם כל הכנסיות וראשי הדתות הנוגעים בדבר". (373)

R. J. Holton, The Transition from Feudalism to Capitalism, London 1985 כמה הערות על הספר

א. 

מטרתו המוצהרת של הספר היא לבחון את התיאוריות של התפחות עולמנו המודרני משום שלדעת הולטון, תמונת צמיחת ההווה מתוך העבר, השפיעה על האופן בו רצו אנשי ההווה לעצב את העתיד. כדוגמאות לכך הביא הולטון את רוסיה הסובייטית, את סין המהפכנית, ואת מדיניותה של ארה"ב אחרי 1945. משום כך ולצורך כך, לקח על עצמו הולטון לברר את התיאוריות השונות והמנוגדות לא פעם המסבירות את עליית הקפיטליזם או העולם המודרני, שמבחינתו יש לציין כבר כאן אינם בבחינת מלים נרדפות.

הספר בנוי משני חלקים:

החלק הראשון עוסק ב'תיאוריות של המעבר לקפיטליזם', והוא כולל דיון במשנותיהם של אדם סמית וממשיכי קו הפרשנות שלו (נורת',תומס); של מארקס וממשיכי קו הפרשנות שלו (על חלק מהם נעמוד בהמשך); ושל מקס וובר (על חלק מדבריו כנ"ל).

החלק השני מוכתר במלים הלא מחייבות 'לקראת הסבר של המעבר לקפיטליזם באירופה'. הדיון בחלק השני הוא היסטורי, והוא פותח בפיאודליזם, ממשיך במדינת הלאום, בהתפתחות הקפיטליזם התעשייתית מתוך 'החברה האגררית', ומסיים בדיון בהשפעות 'פנימיות' ו'חיצוניות' על התפתחות הקפיטליזם המתועש באירופה. באירופה, יש להדגיש כי המטרה המוצהרת היא בלשון העם 'להוריד את המדענים או את שואפי התיקון החברתי על בסיס מדע מהעץ שמה שנכון במקום X [אירופה למשל] לא בהכרח נכון במקום Y [אפגניסטן למשל]'.

ככלל הולטון סבור שמדעי החברה הגיעו בשאלת המודרניזציה למבוי סתום. ספרו משקף היטב את רוח הזמן בעת פירסומו – השיא של הפוסט מודרניזם באקדמיה ובחברה בכללותה. עניינו בעבר הוא באופן מוצהר וחד משמעי תוצר של עניינו בהווה ובעתיד, בכלל ובפרט בנוגע לשאלות הגלובליות והיחסים בין העולם המפותח לעולם המתפתח. זו נקודת המוצא המביאה אותו לדון בשאלת המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם. בנוסף יש לזכור שהולטון עצמו הוא ניו זילנדי, ולכן שאלת היחס בין המרכז לפריפריה היא שאלה שמבחינתו היא כמעט אישית... כך או אחרת, וכאמור, 'השורה התחתונה' שלו היא שעל שאלת המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם אין תשובה ברורה, וכי כל התיאוריות הרווחות הן במקרה הטוב חלקיות, במקרה השכיח יותר לא עומדות במבחן הביקורת.

ב.

הולטון מצהיר מפורשות שאין לו שום תרומה מחקרית-אמפירית בספר הזה, וכי כל דבריו מבוססים על מקורות משניים. אין בכך כל פסול כמובן, אם כי ניתן לטעון שגישה סוציולוגית זו היא לכשעצמה מיגבלה אקוטית שהספר מלכתחילה הכניס את עצמה לתוכה. בכל אופן, מטרתו של הולטון כאמור היא לבחון הסברים שונים להתפתחותה של המציאות המודרנית בה אנו חיים. לצורך כך, חלק מרכזי בדיונו הוא בירור מושגים, כמו מודרניזם, פיתוח, קידמה, פיאודליזם, קפיטליזם, שוק, תעשייה, עיור וכן הלאה. מושגים אלו הם קריטיים כמובן להבנת הנושא, ולכן חשוב לדון בהם. אלא שהולטון, לצד תיאורים אמינים מאד של השקפותיהם בנדון של רשימה ארוכה של חוקרים (מסמית', מארקס והגל ועד ולרשטיין, ברנר ואחרים בני זמננו), מעביר את המסר שלמעשה אין דרך ברורה להבין את המושגים הללו, ואי הבנת המושגים, או הקושי להגדירם, הם ביטוי למשבר אותו הוא מתאר (ואני מוסיף: חלק מהותי באידיאולוגיה הפוסט-מודרניסטית שהולטון מחוייב אליה קודם כל כאיש שפעל – כמונו – במסגרת רוח זמן מסויימת. כפי שנראה בהמשך, לא מדובר ב'דה-קונסטרוקציה' הרסנית אלא בביקורתיות סבירה, זאת בניגוד לגישת 'קרנבל האפשרויות' או 'הכל הולך').

המסר המרכזי של הולטון הוא היציאה כנגד כל הסבר 'אבולוציוני', קל וחומר טלאולוגי (הכרחי), ממנו ניתן ללמוד שהקפיטליזם הוא התפתחות 'הכרחית' מתוך הפיאודליזם, וכי 'העולם' לפיכך 'צועד לקראת קידמה'. לא בכדי הוא מסיים את ספרו בקטע מתוך דברים שכתב מקס וובר, ב-1904: "גורלה של תקופה אשר טעמה מפרי עץ הדעת היא חובתה להבין שאין באפשרותנו להבין את משמעות העולם מתוך תוצאות הניתוח שלה, אפילו אם יהיה מושלם; לעומת זאת, עליה להיות בעמדה שתוכל ליצור את המשמעות. היא חייבת להכיר בכך שהשקפות כלליות על החיים והיקום אף הן אינן יכולות להיות תוצאותיו של ידע אמפירי, ושהאידאלים הנעלים ביותר, אלו שמניעים אותנו בכזו עוצמה, מעוצבים תמיד רק במאבק עם אידאלים אחרים, הקדושים לאחרים בדיוק כפי ששלנו קדושים לנו".

במלים אחרות, הולטון מביא את הציטוט מפי וובר כדי לומר את מה שמקובל לומר במסגרת צורת החשיבה הפוסט-מודרנית: 'כולם צודקים' או 'אולי כולם צודקים'. ציטוט זה עולה לכאורה בקנה אחד הן עם ניתוחו המפורסם של וובר אודות התפתחות הפרוטסטנטיזם (כאידיאל X) לעומת הקתוליות (אידיאל Y), והן עם 'רוח הדברים' של 'המניפסט הקומוניסטי' של אנגלס ומארקס הנפתח בקביעה שתולדות האנושות הן מאבק מעמדי בין 'פטריצים לפלבאים' וכו'.

ג. 

למרות כל האמור עד כאן, חשיבותו של הספר כפולה.

האחת – יש חשיבות גדולה לכך שהוא מביא כאמור, באופן תמציתי ואמין למדי, את השקפותיהם של רשימה ארוכה של הוגים. במלים אחרות יש לספר הזה ערך 'אנציקלופדי' מסויים, ולו רק בזכות האינדקס המצויין המאפשר לקורא 'לגלוש' מהוגה להוגה או ממושג למושג ולקבל תמונה טובה.

השניה – יש חשיבות לעצם ההתקפה המסודרת והמנומקת כנגד מה שהוגים לפני ואחרי הולטון מנסים לעשות: לברר בכל זאת האם יש תשובה משכנעת אודות המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם, ומה ניתן ללמוד ממנה. את התקפותיו על התשובות השונות יש לקחת לפיכך כ'חומר למחשבה'.

 אמנם ברור שגם הולטון, למרות הרלטיביזם שהוא נוקט, בעד מודרניות לפחות בכל מה שקשור לחופש הביטוי, שגשוג כלכלי והסדרים חברתיים המבטיחים את ביטחון הפרט. מכאן די ברור כי הרלטיביזם שהוא אוחז בו הוא  רלטיביזם לכאורה, שמטרתו 'חינוכית' בעיקר: כמו הוגים רבים לפניו ואחריו, הוא מזהיר כנגד גישות מוחלטות הנשענות על גישה 'מדעית'. זו הסיבה שהוא מזכיר בסוף חיבורו את תומס קון (האיש שכתב על המהפכות המדעיות, 1962), וטוען בעקבותיו כי

"Social change theory has now moved beyond the phase of 'normal science' in which there exists basic agreement as to the utility of the evolutionary paradigm. At the same time, no 'new' paradigm has emerged. While 'crisis' is a much abused term, it is no exaggeration to say that the proliferation of 'cojuntural', 'multilinear', 'neo-evolutionist', 'contingentist', 'diffusionist' and 'narrative' approaches to the study of social change currently available reflects a crisis of uncertainty as to the possibility of reconstructing a study of social change around some general idiom" (p.219)

אם רלטיביזם נועד לחסן אותנו מפני קפיצות פזיזות למסקנות מסוכנות, אז בסדר. אבל אם מטרתו לייאש את המתבונן בהיסטוריה האנושית מלנסות ולומר משהו ברור, הרי שהוא מזיק. כאמור, הרושם העולה הוא שהולטון רואה ברלטיביזם לא משנה סדורה אלא חיסון בפני פסקנות-יתר.

ד.

למרות הסתייגויותיו והזהירות שהוא מבקש מאיתנו שנאמץ, הולטון בכל זאת מלמד אותנו דבר או שניים בנושא: לאחר שדן באריכות במשנותיהם של אדם סמית ומארקס, ולפני שדן במשנתו של וובר, מופיע פרק תחת הכותרת 'תיאוריות אודות המעבר לקפיטליזם'. בפרק זה מסווג הולטון תיאוריות שגובשו במאה ה-20 באופן הבא (עמ' 74) כהסבר למעבר מפיאודליזם לקפיטליזם:

A.        פרספקטיבת 'יחסי החליפין' (the exchange relations) – סוויזי ו-ולרשטיין

B.         פרספקטיבת 'יחסי הקנין' (property relations) – דוב, הילטון וברנר

C.          מרקסיזם אקלקטי (Marxist eclecticism) – פרי אנדרסון

המשותף להן לדעת הולטון הוא השורש המרקסיסטי שלהן.  לדעת הולטון הגישה הזו לוקה בלפחות ארבעה ענינים אלו (עמ' 65-64):

1.         תיאורי מארקס את השינוי החברתי והמעבר לקפיטליזם הם לא פעם עמומים

2.         הפרשנות על מארקס מבוססת על ניגודים בהנחות אונטולוגיות וטלאולוגיות

3.         כמה מהתיאורים המרקסיסטיים מספקים פרשנות חזקה ועשירה בתחום של יחסי הקנין והכוח, ופחות בתחום התיאוריה הכלכלית.

4.         התיאוריה המרקסיסטית חלשה בעיקר בתחום התרבותי והאידיאולוגי המשמש ללגיטימציה של פעולה כלכלית או לעיצובה.

בהמשך כאמור מציג הולטון את עיקרי התיאוריות.

A.        על פי גישת 'יחסי החליפין' של ולרשטיין וסוויזי, הקפיטליזם נוצר בעיקר מהתפשטותם של השווקים. בהמשך לדיון ב'פולמוס דוב-סוויזי', ניתן לומר שמדובר בהסבר 'חיצוני'. כלומר הסבר הטוען שהפיאודליזם הגיע לקיצור בהתערבות של כוח חיצוני. ההבדל בין השניים, הוא זה: סוויזי מתמקד בהשפעת הגידול במסחר בימי הביניים ('תיזת פירן') על החלשת המבנה הפיאודלי. ולרשטיין לעומתו מתמקד בשוק העולמי כגורם שלא רק שמפתח את הכלכלה החדשה בעבר, אלא יוצר את אחד מהתנאים שלה בהווה – הפער בין 'מרכז' ל'פריפריה', מה שמאפשר ניצולו של האחרון על ידי הראשון. על החולשה בתיאוריה של סוויזי עמדנו בדיון על 'הפולמוס' הנושא את שמו ואת זה של מוריס דוב. על החולשה בתיאורו של ולרשטיין עומד הולטון באופן בהיר ופשוט. ראשית הוא מביא ממצא אמפירי לפיו במאה ה-18, סחר החוץ של המדינות המפותחות (אנגליה, צרפת וכו'), עמד על 4% (!!) בלבד. ומכאן שלא סחר חוץ הביא את הקפיטליזם. שנית הוא טוען טיעון לוגי: כיצד נוצר אותו שוק שיצר את הקפיטליזם המבוסס על השוק?? פרדוקס בלתי פתור שולרשטיין לא מצליח להסביר.

B.         'יחסי הקנין' הוא במלים אחרות, 'הסבר פנימי'. על פי גישה זו, הפיאודליזם מגיע לקיצו מתוך סתירה הולכת וגדלה בין הכוחות הפנימיים, במרכזם הפיכת העבודה לסחורה, דבר שאיפשר צבירת הון מזה, והתרוששות מזה. כך נוצרו מצד אחד בעלי ההון הצבור ('הקפיטליסטים'), ומצד שני אלו שהתפרנסו ממכירת עבודתם ('הפרולטריון'). כל השאר, קרי מסחר, סחר חוץ וחלוקת עבודה עולמית (שהם לפי ולרשטיין וסוויזי העיקר), באו כתוצאה מכך ולא כסיבה לכך. הולטון מדגיש ענין חשוב במחקריהם של דוב, ברנר והילטון, והוא מודעותם לתפקיד העיר ולקיומו של הסחר בימי הביניים. דווקא מודעות זו מאפשרת להם לחזק את שיטתם, דבר שדנו בו בדברים על 'הפולמוס'. ההבדלים בין השלושה הוא בשאלות קונקרטיות הקשורות לתמורות בחברה הפיאודלית. למשל מה תפקידו של האכר הקטן, כיצד תרמו לענין שינויים בחקלאות וכד'. דוגמא מענינת ומאירת עיניים היא ההבדל שמשרטט ברנר בין המערב למזרח בכל הקשור ליחסי איכר-אדון (עמ' 85-84). ברנר מסביר כי ההתיישבות במזרח אירופה נעשתה באחוזות גדולות 'ומלמעלה', דבר שהביא ליכולת שליטה חזקה יותר של כל אדון בכל איכר. ריכוזיות זו פעלה לטובת האצולה כמובן ולרעת האיכרים. היפוכו של דבר התקיים במערב, שם התפתחה מה שברנר הגדיר כ-divided authority שחיזקה את 'פוטנציאל התימרון' של האכר. המסקנה לפי דברי הולטון אודות דבריו של ברנר היא ש"יחסי מעמדות וקונפליקטים מעמדיים היו גורמים משמעותיים בהתפתחות הקפיטליזם המערב האירופי, זאת בניגוד לכשלון במזרח אירופה לגבש יחסי קנין קפיטליסטיים". עם זאת, הולטון מצביע על כך שהתיזה של ברנר איננה מסבירה הבדלים בתוך המערב, בעיקר בין אנגליה  לצרפת. בעוד באנגליה התמורות הללו הביאו להיווצרותו של 'קפיטליזם אגררי' כבר במאה ה-16, הנה בצרפת התפתחויות אלו התעכבו עד למאה ה-19. וזו בדיוק הבעיה שהטרידה למשל את דוב: היחס בין דעיכת הפיאודליזם לעליית הקפיטליזם.

C.          הולטון משבח ומהלל את פרי אנדרסון קודם כל על כך שהוא בוחר בגישה אקלקטית, הכוללת גם את מארקס, גם גישות מארקסיסטיות אך גם גישות לא מארקסיסטיות. זאת ועוד, אנדרסון מצהיר במפורש שהוא איננו מקבל את עליונות פרשנותו של מארקס, קל וחומר את עדיפותם של פרשניו. במלים אחרות, חשיבותו של אנדרסון לדעת הולטון היא קודם כל במתודולוגיה.

היבט נוסף למתודולוגיה המיוחדת של אנדרסון הוא השימוש המדוייק יותר במושגים, כמו למשל 'הכלכלה'. כך, מה שאצל מארקסיסטים הוא תמיד אותו הדבר ('הכלכלה'), הנה עבור אנדרסון מדובר בענינים שונים (עמ' 92): בעולם המודרני כלכלה זה דבר אחד (ואז הדיון ב'פועל-שכיר' הוא אכן 'כלכלי'), לעומת זאת 'כלכלה' בעולם הפיאודלי היא דבר אחר (ואז הדיון בשכיר היום הוא גם כלכלי אבל גם חברתי ותרבותי).

להבחנה זו בין שתי הבנות שונות של המושג 'כלכלי' חשיבות גדולה בתיאוריה של אנדרסון. בכך שהוא מציע 'לשחרר' את הדיון בפיאודליזם מהמסגרת הנוקשה של 'ההיבט הכלכלי', הוא מסוגל להציע הסבר מטריאליסטי משולב: המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם הוא בשילוב דיאלקטי של כוחות ייצור ויחסי ייצור. בנוסף, אנדרסון לא מגביל את עצמו לדיון בשלב שקדם לקפיטליזם,  ומציע את הטענה לפיה הקפיטליזם נבנה גם מהפיאודליזם אך גם מיסודות אותם ניתן לאתר בסדר העולם 'העתיק' (היווני-רומי) שקדם לו. כמו כן הוא מצביע על יסוד לא 'כלכלי' שתרם לתמורה, והוא 'הפרסלציה של הריבונות', כלומר פירוקה של הריבונות בתקופה הפיאודלית. פירוק זה איפשר לגורמים שונים, כמו הערים החופשית למשל, לפתח את היסודות מהם נבנה מאוחר יותר הקפיטליזם. מבחינה זו הוא ממשיך את התיזה של וובר, שראה כידוע במדינה המודרנית ניגוד מוחלט מבחינה זו – הריבונות הריכוזית שבידיה – לסדר הדברים בתקופה המסורתית. עם זאת, אנדרסון מתעלם לחלוטין מדבריו של וובר על המישור התרבותי ('האתיקה הפרוטסטנטית').

ביטוי נוסף לאקלקטיות של אנדרסון הוא בגישה המלתוסיאנית שהוא מאמץ כהסבר לתרומת הדבר השחור של המאה ה-14 לדעיכת הפיאודליזם. כזכור, רוב הפרשנים מסכימים שהמאה ה-14 היא התקופה בה מגיע הפיאודליזם לסופו, אלא שבניגוד לאנדרסון הם מסבירים עובדה זו או בגורמים כלכליים חיצוניים (התפשטות המסחר ועוצמת הערים), או בגורמים פנימיים (עלייתו של האיכר המצליח והתחזקותו בשל כך מול האציל הדועך, והיתרוששותו של האיכר והפיכתו לשכיר). אנדרסון כאמור מאמץ הסבר מלתוסיאני, לפיו נוצר לחץ דמוגרפי גדול  מדי על יכולת ייצור המזון.

באשר למעבר עצמו מהפיאודליזם לקפיטליזם, גם אנדרסון מסכים שמדובר בשאלה לא פשוטה, והצעתו היא להבין שמהמאה ה-14 ועד למאה ה-19 התקיימו זו לצד זו שתי שיטות (פיאודליזם דועך וקפיטליזם עולה). השלטון האבסולוטיסטי היה חלק מהמערך הפיאודלי, ואילו הקפיטליזם העולה בא לידי ביטוי חברתי בצמיחתה של הבורגנות. ומכאן שהמהפכות באנגליה (1640) וצרפת (1789) הן מהפכות פוליטיות מצד הבורגנות. הולטון טוען שתיזה זו מכילה סתירה משמעותית, שכן אנדרסון עצמו טוען שהשלטון האבסולוטיסטי תומך לא רק באינטרסים של האצולה (שרידי הפיאודליזם) אלא גם באינטרסים של הבורגנות, זאת בין השאר על יסוד ההשקפה המרקנטיליסטית שרווחה במאות ה-17 וה-18.

ה. 

מסקנתו של הולטון לאחר הדיון בשלוש הגישות, היא ש"אין תיאוריה מארקסיסטית מאפיינת של המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם". הואיל ולא שיכנעו גם ההסברים 'הכלכליים' מבית מדרשו של סמית ואחרים שהלכו בעקבותיו (בשימת דגש על התנהגותו 'הרציונלית' של 'האדם הכלכלי' ועל ההתפחויות הטכנולוגיות כשני גורמים שמסבירים את עליית הקפיטליזם), כותב הולטון (עמ' 102), ש"חוקרים שונים מרקסיסטים ולא-מרקסיסטים, החלו לחפש תשובות מחוץ למסגרת הכלכלית והמרקסיסטית".

וכך הגיעו בחזרה למקס וובר, שמכלתחילה לא ראה במעבר הספציפי מפיאודליזם לקפיטליזם את לב הענין אלא במעבר מעולם מסורתי לעולם מודרני. זאת ועוד: וובר שם דגש על רב מימדיותה של החוויה האנושית, זאת במקום החיפוש אחר ה-prime mover שאיפיין ומאפיין חשיבה מארקסיסטית, בחיפוש אחר תשובה מה הביא למעבר מהפיאודליזם לקפיטליזם. על מנת לדון בתרומתו של וובר לדיון בנושא הנדון, תאר הולטון באריכות את התיזות של מקס וובר בנושא המעבר מפיאודליזם לקפיטליזם. בין השאר דן בעניינים אלו:

1. השפעת האתיקה הפרוטסטנטית על רוח הקפיטליזם;
2.  הכריזמה ופינוי מקומה לרציונליות;
3. מהותה של הרציונליות הבאה לידי ביטוי בכל מישורי החיים (כולל אמנות ומוזיקה);
4. 'אובדן הקסם בעולם' כגורם מרכזי בהתפתחויות הנדונות וכמאפיין מרכזי של המדע המערבי;
5. ההשוואות שעשה וובר בין 'ציויליזציות' ובין דתות על מנת לעמוד על הייחוד של המקרה המערבי;

על יסוד עיון מפורט זה,  טען הולטון שתרומתו העיקרית של וובר היא בעצם הטענה שיש לדון בתמורות הנדונות ממבט רחב ומקיף, מבלי לתת עדיפות למרכיב מסויים (בעיקר ובדרך כלל המרכיב הכלכלי).

אדרבא, הולטון מדגיש שמבחינה אמפירית רוב טיעוניו של וובר לא עומדים במבחן הביקורת. למשל, הולטון הצביע על מחקרים המראים שהיזמים הקפיטליסטים לא הגיעו בהכרח מהמחנה הפרוטסטנטי וכי אפילו אצל יזמים קלוויניסטים גישת 'הסגפנות הארצית' לא היתה בולטת במיוחד. להגנתו של וובר אומר הולטון כי אין זה פשוט להבין את התיזות שלו משתי סיבות:

האחת – וובר לא תמיד הקפיד להבחין בין מקרים היסטוריים שונים כאשר הוא מדבר על 'אבי-הטיפוס' המופשטים שלו.

השניה – וובר לא השקיע מאמץ מחקרי בכל אחד מהנושאים בהם עסק: למשל, בעוד שבדת ובעיר הוא השקיע מאמץ גדול, הנה בענין הפועל השכיר כמעט ולא. לדעת הולטון השלכות הפער הזה היא על אי-הבהירות לגבי תפקידו של כל אחד מהמרכיבים הללו.

ו.

לאחר שדן בהוגים השונים וקבע מה לדעתו היא הגישה הנכונה לגשת לעניין (באופן רב מערכתי), ניגש הולטון להציע כמה תובנות חשובות משלו (עמ' 222-221): 

"למרות שאף פעם לא הצליחה להתאחד כאימפריה פוליטית אחידה, אירופה בכל זאת התפתחה בין שנת 900 לשנת 1500 כישות תרבותית וגיאו-פוליטית מובחנת"; "השילוב של רמת והיקף הריכוזיות הפוליטית והשליטה הטריטוריאלית של מדינות הלאום באירופה, עם כמה מורשות על-לאומיות שתרמו העולמות היוונים-רומיים, הנוצריים והגרמניים, יצר הקשר אירופאי בתוכו התאפשר המעבר לקפיטליזם"; "אין לדבר על המעבר לקפיטליזם, אלא על מעברים לקפיטליזם".

עד כאן מבטו של הולטון לעבר. ומכאן להווה ולעתיד:  "אין מקום להנחות אבולוציוניות להתפתחות הקפיטליזם – 'העתיד' הקפיטליסטי איננו רשום ב'עבר' האירופאי. הוא מייצג רק אפשרות היסטורית אחת מימי הביניים לעולם המודרני". במלים אחרות: 'חכמים הזהרו בדבריכם'. ואולי השורה התחתונה המשמעותית ביותר: 

"אין מקום לתקווה שהציפיות התרבותיות והפוליטיות הנוצרות מתיאוריות של שינוי חברתי תתגשמנה באופן 'מדעי' ".

מאמר פייסבוק על מורשת רבין (פייסבוק, בלוג, מה זה חשוב, העיקר לשתף ולהעביר הלאה כי בעוד שנה יום השנה העשרים והגיע הזמן לתקן את הזכרון)

אולי הפעם זה יעבוד. כי אומרים שהפייסבוק הוא דרך יעילה יותר להעברת מסרים. כי את המסר שאכתוב בעוד רגע כתבתי פעם אחת בספר שראה חושך (של התעלמות) לפני שנתיים ובמאמר קצר יחסית (עשרה עמודים) שגם הוא ראה חושך דומה לפני כשנה.

רצח רבין, יום רבין, רבין, מורשת רבין, אוסלו וכן הלאה.

אז בקיצור: לו הדבר היה תלוי ברבין ערפאת לא רק שלא היה מתיישב במוקטעה כדי להביא את 'ההתנגדות' לשלב נוסף על פי תורת השלבים שנוסחה באש"ף ב1974, אלא שהוא לא היה חותם על ההסכם הישראלי-פלסטיני שהתגבש לו בוושינגטון עד שהפודל של פרס עשה מה שעשה עם הליצנים הנורווגים.

מאיפה אני יודע? מזכרון דברים שהעלה רבין על הכתב אחרי שיחה חריפה עם פרס ב5 ביוני 1993. המכתב התפרסם במעריב ב2003 (מי הדליף? לא יודע), והודפס אצלי בספר ובאותו מאמר ובעוד כמה מקומות. ובמעריב כאמור. אבל הכי חשוב: על ידי המזכירה של רבין, מפיו, ב-6.6.1993.

למה הוא בכל זאת הלך על 'אוסלו'? כי הפודל והבוס שלו היו חזקים במפלגה והחלופה ההירואית של רבין היתה לצאת נגד המפלגה כלומר להתאבד פוליטית. מה הוא בחר לעשות במקום? מה שמדינאי אחראי שואף שינוי עושה: למזער את הנזק ולבדוק את ההתפתחויות תוך כדי תנועה.

את זה בדיוק הוא התכוון לעשות, ועל כך הוא שוחח עם מקורבים זמן קצר לפני שנרצח. כן, כן, בדיוק, מה שאתם שומעים, לעצור את 'אוסלו' במתכונת של ביילין-פרס-ערפאת (תודו שזו קואליציה מופלאה, תוסיפו עליה את האידיוטים השימושיים בעיתון הידוע ההוא ואת הפנאטים של איו"ש, והחבילה מושלמת).

וכה אמר בנושא אהוד יערי, אחד שמבין (ותודה להייטנר ממנו שאלתי את הציטוט, מבטיח להחזיר ממוגלר ומשומן): "מורשת רבין לא מתארת במדויק את מה שחשב. אנשים שוכחים שב-95' רבין הגיע למסקנה שערפאת מרמה, ושאין לו כוונה לעשות פשרה היסטורית. הוא החליט להציב לו סוג של אולטימטום, אבל בינואר 96' היו אמורות להתקיים בחירות ברשות ורבין החליט לעכב את האולטימטום. ואז הוא נרצח. רבין אמר לקיסינג'ר, וזה מידיעה, שהוא עומד לעשות הערכה מחדש של הסכם אוסלו. התחיל טרור ב-95' והוא דרש שערפאת יפעל מול חמאס" ("סופשבוע" 18.10.13, ע' 49).

ואז הוא נרצח, ואוסלו נמשך במתכונתו המוכרת, וכל השאר היסטוריה.

ולא פחות חשוב. מה היה חזונו כלומר צוואתו, כלומר מה התוכן של סיסמת הסיסמאות ההיא, 'במותו ציווה לנו את השלום', כלומר מה הוא ציווה לנו, כלומר איך היה אמור להראות הסדר הקבע אם שואלים את רבין ולא את מי שנושא שמו לשווא, בין אם הוא בימין בין אם הוא בשמאל, בין אם הוא ב"""""שמאל""""". אתם יושבים? הנה קטע מנאומו בכנסת בדיוק חודש לפני שנרצח (ושוב תודה להייטנר):

"גבולות מדינת ישראל לעת פתרון הקבע יהיו מעבר לקווים שהיו קיימים לפני מלחמת ששת הימים. לא נחזור לקווי 4 ביוני 1967. ואלה הם עיקרי השינויים - לא כולם - כפי שאנו רואים אותם ורוצים אותם בפתרון הקבע: בראש ובראשונה ירושלים המאוחדת, שתכלול גם את מעלה אדומים וגם את גבעת זאב כבירת ישראל, בריבונות ישראל... גבול הביטחון להגנת מדינת ישראל יוצב בבקעת הירדן, בפירוש הנרחב ביותר של המושג הזה. שינויים שיכללו את צירוף גוש עציון, אפרת, ביתר ויישובים אחרים שרובם נמצאים מזרחית למה שהיה 'הקו הירוק' לפני מלחמת ששת הימים. להקים גושי יישובים, והלוואי שהיו כמותם, כמו גוש קטיף, גם ביהודה ושומרון"

וקטע אחרון, דברים שאמר דן מרידור שבועיים אחרי הרצח, גם כן בכנסת:

"לפני זמן קצר, פחות מחודשיים, הופיע ראש הממשלה המנוח יצחק רבין בשידור של הטלוויזיה הישראלית בתוכנית "שיחת ועידה" והודיע, שאם לא תשונה האמנה הפלשתינית כפי שאנחנו דורשים, הוא יפסיק מייד את כל השיחות עם אש"ף. אני פונה לממשלה הזאת ולעומד בראשה ואני מבקש לדעת האם מר פרס מוכן לחזור על ההתחייבות של מר רבין המנוח, האם ממשלתו היא ממשלת המשך או שהיא ממשלת שינוי; האם גם הוא יודיע, שאם האמנה הפלשתינית לא תשונה כפי שערפאת התחייב לשנות אותה, ייפסקו מייד השיחות עם אש"ף? אז נדע אם נושאים את שמו של יצחק רבין באופן הגון או לשווא. שמענו מערפאת רק בימים האחרונים, שהוא לא מתכוון כלל לעמוד בהתחייבותו. מעניין אם מר פרס מתכוון לעמוד בהתחייבות הזאת שיצחק רבין נתן בפומבי לעם ישראל לפני פחות מחודשיים".

אתם מבינים לבד, נכון? או אולי שכחתם. פרס הוא 'השמאל' כאן, ואילו מרידור הוא לא סתם 'ימין', אלא מ'הנסיכים'. והנה שבועיים אחרי שיצחק במותוציווהלנואתהשלום רבין נרצח על ידי איש 'ימין', איש 'ימין' אחר שואל את יורשו של רבין, שימון פרס איש 'השמאל' האם הוא, איש 'השמאל', מתכוון ללכת בדרכו של רבין איש 'השמאל'.

אבל למרות שהעובדות ההיסטוריות (אלו ועוד מיליארד אחרות) מלמדות שהמושגים 'ימין' ו'שמאל' הם חסרי שחר, החברה הישראלית תמשיך לפטפט עצמה לדעת תוך שימוש במושגים אלו. כבר נגמרו לי שקיות ההקאה וכל שנותר לי הוא לדפוק את הראש בקיר אבל זה ממש ממש לא נעים אחרי הדפיקה הראשונה. ועם זאת, כבר אמר רבי מאיר מה שאמר על אלו שנדפקים ולא יכולים להגמל.

פרק בספר שאולי ייכתב פעם. כותרתו אולי תהיה 'מהגרים'

גם אם הייתי מקליט את השיחה שהיתה לי הבוקר עם מיגל, איש התחזוקה של בניין המגורים שאחת מהמשפחות הגרות בו פתחה לי את הדלת והלב וכן הלאה, לא הייתי מצליח להעביר את התחושות שהיו לי. כן, נשמע כמו עוד פיטפוט פייסבוקי ומי שכבר עייף מוזמן לעבור הלאה.

מיגל אם הבנתי נכון - לא שאלתי אותו - הוא בן 61. ההורים שלו באו, כמה מפתיע בארגנטינה, היא מספרד והוא מאיטליה. מיגל נולד כאן. ההורים אמרו לי שחשוב מאד ללמוד, הוא בחר בכיוון של עבודה מעשית. בשלב הלפני אחרון היה נהג מונית. היום כאמור, כבר כמה שנים, איש התחזוקה של בניין דירות שרובות מאוכלס ביהודים.

מיגל איננו יהודי. הוא אבל הפך לאחד ממעריצי העם היהודי. ולמה? רק בשל האינטראקציה שלו עם הדיירים. שדואגים לו, שמפרגנים, שתמיד מחייכים, שמקשיבים לעצות שלו, איש פשוט ולא משכיל, והם כולם אינטלקטואלים אנשי מקצוע ידענים ואנשי העולם הגדול.

מיגל אמר לי שמארגנטינה הוא כבר לא מצפה לכלום. הוא היה צעיר והיה בכל ההפגנות והצביע בכל מערכות הבחירות ובכל פעם קיווה שהנה הנה עכשיו ארגנטינה תצליח לממש את הפוטנציאל העצום שלה. כי כן, פלא גדול היא ארגנטינה. כאשר יענו אותה, יגנבו אותה, ישדדו וישחיתו אותה, כן תרבה וכן תפרוץ. זרוק גרגר חיטה על האדמה ובעוד כמה חודשים יש לך כבר לחמניית באגט ובתוכה צ'וריסו עסיסי.

אבל למיגל אין כלום. חוץ מהדירה שלו בבית הדירות אותו הוא מתחזק. ואשתו, והבן שלו שלומד בפקולטה למשפטים ושומע מאבא שלו, מיגל, שהסיכוי היחיד הבטוח שלו לצאת קדימה בעולם הזה, בארגנטינה הנשדדת, תלוי בהשכלה. כמו כל האנשים שגרים בבניין הזה, שלמעשה לא רק מפרנס אותו כרגע, אלא מהווה את תכנית הפנסיה שלו ושל משפחתו.

הבטיחו הכל קיימו כלום. פעם הוא היה פועל במפעל מתכת שעבד שלוש משמרות. היום כל התעשייה של ארגנטינה כמעט נמצאת בידים זרות או מעבר לים או מתחת לאדמה. אפילו אורוגואי עברה את ארגנטינה מבחינה כלכלית, ועל ברזיל אין מה לדבר. וגם צ'ילה. 'כל מה שיש כאן' הוא אומר, 'בנו כאן המהגרים. הם לא ידעו כלום. לא דיברו את השפה (חוץ מהספרדים כמובן). לא היה להם כמעט כלום. מהיום הראשון באו לעבוד. תמיד קיוו לטוב. תמיד עשו טוב. תמיד האמינו להבטחות. תמיד התאכזבו. והנה אנחנו כאן משקים את הגינה, מנקים את המדרכה מול הבית, דואגים לשים אוכל על השולחן, דוחפים את הילד שיצליח בבחינות, כי בלי השכלה אתה כלום'.

כה אמר מיגל, ואני חשבתי על המוזיאון שכמה תמונות שצילמתי בו הופיעו שלשום במקום הזה. ועל מוזיאון דומה שראיתי אתמול בסנטה פה, מוזיאון יהודי שכולו דחוס בחדר לא מאד מאוורר בגודל של בערך 30 מטר מרובע, מוזיאון שבנתה סילביה אחת, יהודיה מקומית בת 50, שהאהבה שלה להיסטווריה של העם היהודי שמה בצל את זו שלי שרק הולכת ומתחזקת מכל חוויה שאני עובר במדינה שלכאורה כבר ראיתי בה הכל, ששום דבר כבר לא אמור להפתיע אותי, והנה החיים במלוא עוצמתם, חודרים דרך כל החרכים והפתחים, והעוצמה הגדולה ביותר באה מהאנשים הקטנים לכאורה.

מיגל שמטאטא את המדרכה ממול ומשקה את העציץ, סילביה שמציבה על הקיר עוד פוסטר קצר וקולע המספר על עוד פרק בתולדות הנדודים היהודיים, בחיפוש הבלתי פוסק אחרי מקום שיקבל אותם בלי תנאים מוקדמים. כמו ישראל למשל.

אותה סילביה שמנקה את האבק מעל מכונת כתיבה אנדרווד בת מאה שנה, מכונה שאולי הסבא הרוחני שלי, עוד יהודי אלמוני, כתב באמצעותה את התפעלותו מהחיים, מן הסתם ביידיש, בסנטה פה, באוויר הנעים של האביב או באוויר הלוהט והלח של הקייץ, וכל כולו געגועים.

געגועים למה שהיה, אבל הרבה יותר למה שיכול להיות ועוד יהיה.

צבא לא מוסרי

זוכרים את פרשת לוחמי השייטת והקישון?
זוכרים שאחרי מי יודע כמה זמן חללי השייטת שמתו בייסורי-סרטן במשך זמן ארוך הוכרו כחללי צה"ל?
הידעתם שלמרות זאת הם לא נזכרים בארועי ההנצחה של חיל הים?
אני לא ידעתי.
למדתי על כך מכתבה ברשת ב' ששידר אסף פוזאלוב.
בכתבה הוא מספר על אח שכול, איש בן 60 עוד מעט, שכבר שש שנים הולך לאזכרות הרשמיות של חללי חיל הים ומקווה סוף סוף לראות שחוץ מהכרה במוות במסגרת שרות צבאי וחוץ מהפיצויים הכספיים למשפחות, אחיו ז"ל זוכה גם להוקרה רשמית מהפיקוד הבכיר של חיל הים.
כי אם חייל שנהרג בתאונת דרכים או אפילו חייל שהתאבד 'נפל על משמרתו' , הרי שהתואר הזה בלי ספק נכון ללוחם שייטת שבמסגרת הטימטום האידיאולוגי של היחידה הזו הקפיד להתאמן בצלילה דווקא בטינופת של הקישון.
פוזאלוב סיפר שלא רק שהאח השכול (המייצג אם שכולה שימיה הולכים וכלים) לא קיבל תשובה אלא שהגדיל הצבא המוסרי ביותר בעולם לעשות, והפקיד עליו ששה חיילי משמר גבול שישמרו עליו פן יפריע לסדר.
ומה הוא הסדר? עלוב נפש בא, עלוב נפש הולך, הכסת"ח חוגג והעיקר שיש נאומים נמלצים.
כן, ברור, אסף פוזאלוב כעיתונאי ראוי לשמו ביקש תגובה ממשרד הבטחון. משרד הבטחון הפנה אותו לחיל הים.
כן, ברור, אסף פוזאלוב כעיתונאי ראוי לשמו, ביקש תגובה מחיל הים. חיל הים הפנה אותו למשרד הבטחון.
והאנשים האלו יצאו לפנסיה תקציבית בגיל 45, ויבקשו מאתנו מחיאות כפיים.
ויקבלו אותן.
כי הם מייצגים את הצבא המוסרי ביותר בעולם.
זהו, שהוא לא. ממש לא. ולא בגלל שבזמן לחימה הוא איננו כזה. הוא כזה ועוד איך. בלחימה בעזה ובכל מקום אחר הוא מתנהג כצבא המוסרי ביותר בעולם. אבל כשעשן הקרב מתפזר, הצבא חוזר להיות ראוי לשם 'הצבא האטום ביותר בעולם'. שלא לומר מטומטם.
ומעורר בושה.

שוויון ערך האדם בישראל - ששה פרקי מבוא וסיכומון קצר אחד

פרק ראשון: נקודות מוצא

נקודת מוצא ראשונה - שוויון ערך האדם.

נקודת מוצא שנייה - לעובדות יש חשיבות גדולה מאד.

נקודת מוצא שלישית - יש דבר כזה 'מציאות חברתית'

נקודת מוצא רביעית – שלושת נקודות המוצא הללו סובלות ממגבלות.

פרק שני: מגבלות

המגבלה היסודית של רעיון השוויון – אי אפשר ליישם שוויון מוחלט.

המגבלה היסודית של איסוף העובדות -  רוב העובדות לא רלבנטיות.

המגבלה היסודית של הכרת המציאות – חובה לעשות הבחנה לפיה כל חברה מסויימת מתנהלת בין יחסי 'פנים' ויחסי 'חוץ'.

פרק שלישי: דוגמאות למגבלות ודיון קצר על פילטרים חיוניים

על אי היתכנותו של השוויון המוחלט אין טעם לבזבז זמן. הוא מובן מאליו ולו מהעובדה שכולנו יודעים שאין שוויון בטבע. השוויון הוא אפשרות מוסרית קודם כל.

עובדה לא רלבנטית: בשנייה זו אנו טסים סביב השמש במהירות של 30 קילומטר לשניה. אז מה? אז כלום. אלא אם אני אסטרונום.

עוד עובדה לא רלבנטית: בשנייה זו ראיתי נמלה על הריצפה. היא נכנסה לחור ברצפה. אם ארים את הבית אגלה שמתחתי יש יקום שלם של נמלים. אז מה? אז כלום. אלא אם אני חוקר נמלים.

מה מביא אותי להתעלם משתי עובדות אובייקטיביות כאלו? הרלבנטיות שלהן כאמור. אינני עוסק באסטרונומיה או בנמלימולוגיה אלא בשוויון ערך האדם וסיכויי הגשמתו והדרך לבחון את מצבו בישראל.

האם יש אפשרות להסכים מראש על מסנני הרלבנטיות? בוודאי שלא.

האם העובדה שאי אפשר להגיע להסכמה מעידה על כך שהם לא קיימים? בוודאי שלא.

מה עושים? עושים. מתווכחים על הפילטרים ותוך כדי כך מפעילים מחסומים, דלתות, חלונות ומחילות דרכן מאפשרים לעובדות הרלבנטיות להכנס לדיון.

פרק רביעי: מצבנו בחוץ

מנקודת המבט החיצונית, שוויון ערך האדם מביא אותי למסקנה שאם לקבוצת אנשים 'פנימית' מסויימת מותר להתקיים כפי שהיא מתחת לשמש, גם לקבוצת האנשים השכנה שלה מותר. מה עושים כשיש בין שתי הקבוצות מחלוקת? מנסים לפתור אותה. איך? לפעמים במלים, לפעמים בכוח, אבל ברור לגמרי שהפתרון חייב להתבסס על הכרה הדדית, על חינוך שבמרכזו כיבוד זכויות השכנים ובטחונם, ועל פשרה שתבטיח מקסימום הישגים על יסוד מינימום של ויתורים.

כן, דיברתי על הפלסטינים ועל היהודים. וכן, מנקודת מבט של שוויון ערך האדם ברור לגמרי שפתרון הסכסוך תלוי רק ואך ורק בנכונות זהה ומקבילה בשני הצדדים לסיום הסכסוך על יסוד הכרה הדדית, חינוך לשלום ופשרות.

העובדות מספרות למרבה הצער שהתנאי הזה לא התקיים כמעט באף רגע בצד הפלסטיני בעוד שהוא מתקיים באופן מקיף למדי בצד היהודי.

אין זה המקום להכנס לפרוט של כל העובדות הרלבנטיות. אבל על פילטר אחד כדאי להצביע: פילטר ההקשר. ובכן, כל מעשה הומניסטי שאולי יעשה לוחם חמאס, כל צעד של דיאלוג שיעשה מנהיג חמאס, חוסה בצל עובדות היסוד באמצעותן נכון להגדיר את חמאס כארגון השולל את שוויון ערך האדם. הפלא ופלא: זה מה שכתוב במצע שלו. ומן הצד השני – כל מעשה אלים חסר פרופורצייה שיעשה חייל או מנהיג ישראל, חוסה בצל עובדות היסוד באמצעותן ניתן להגדיר את ישראל כחלק ממשפחת העמים הדמוקרטיים. הפלא ופלא: זה מה שכתוב בכל מסמכי היסוד שלה.

פרק חמישי: מצבנו בפנים

מנקודת המבט הפנימית, שוויון ערך האדם מביא אותי למסקנה שהבסיס המשותף שעליו מתקיימת קבוצת האנשים הוא ערכי וסמלי בעיקרו. אין דרך להכיר את כל קבוצת הישראלים למשל. תחושת השותפות היא כשמה – תחושה. מכאן, ש'התחושה' הזו חייבת לכלול מרכיבים חומריים ולא רק רוחניים. לא מספיק להתרגש מדגל, המנון, ארוע דרמטי כמו מלחמה וכדומה, אלא תחושת השותפות חייבת לקבל מימד של הוגנות בשדה הכלכלי.

מה עושים כשיש בין שכבות חברתיות, או מעמדות, מחלוקת על חלוקת המשאב הרוחני והחומרי? מנסים לפתור אותה. איך? לפעמים במלים, לפעמים בכוח, אבל ברור לגמרי שהפתרון חייב להתבסס על הכרה הדדית, על חינוך שבמרכזו כיבוד זכותם של כל השותפים למעגל 'הפנימי' לנגישות למשאבים הרוחניים והחומריים.

כן, דיברתי על עשירים ועניים, וגם על מונופוליסטיים תרבותיים מול פלורליסטים-תרבותיים.
מנקודת מבט של שוויון ערך האדם ברור לגמרי שהדרך לחיזוק תחושת ההוגנות עוברת בנכונות  של בעלי הכוח הכלכלי ובעלי המונופול-התרבותי לקדם מדיניות של חלוקה הוגנת.

העובדות מספרות למרבה הצער שלא זה המצב. העובדות מספרות למשל שההשקעה הציבורית בישובים ביהודה ושומרון גדולה בעשרות מונים מזו של ישובים בעוטף עזה. העובדות גם מספרות שחלוקת הנטל הכלכלי עם או בלי קשר למלחמה ול'מצב', היא תמיד לטובת הרבביון העליון ותמיד לרעת שמונה העשירונים התחתונים.

אין זה המקום להכנס לפרוט של כל העובדות הרלבנטיות. אבל על פילטר אחד כדאי להצביע: פילטר ההקשר. ובכן, כל אמירה סולידרית מצד אלו שבאופן שיטתי מקבלים יותר, חוסה בצל עובדות היסוד המבטאות למעשה את המחשבה שלהם שהם מקבלים יותר כי הם שווים יותר. ומן הצד השני – כל מעשה אגואיסטי-לכאורה הננקט מצד סקטור כזה או אחר בשמונה העשירונים התחתונים, חוסה בדרך כלל בצל עובדות היסוד באמצעותן ניתן להגדיר את עמדתם כחתירה מתמדת לצדק חברתי-כולל (הויכוח מתקיים על הדרכים והכלים והשיטות).

פרק שישי: החוץ והפנים יחדיו

לא. אין בכוונתי לרמוז שללא מדיניות שלום לא תתכן סוציאל-דמוקרטיה ולהפך. האדם כבר הוכיח שהוא מסוגל לכל דבר, בכלל ובמאתיים השנים האחרונות בפרט.
ישנן מדינות החיות בשלום עם שכנותיהן והן מקיימות במשך שנים ארוכות  מדיניות של הגדלת הפערים הכלכליים. ארגנטינה למשל בין 1989 ל-2002.
ישנן מדינות החיות במציאות של סכסוך מתמשך עם השכנים אבל לפרק זמן משמעותי הן הצליחו לקיים מדיניות הרחבה קיינסיאנית סוציאל-דמוקרטית למדי. ישראל למשל בין 1949 ל-1977.
ויש מדינות שחיות בשלום ונוקטות מדיניות סוציאל-דמוקרטית לאורך דורות. פינלנד למשל. וכן הלאה.

אבל אם הנקודה היא שוויון ערך האדם, הרי שהמסקנות העולות ממנה – הן בשלב איסוף העובדות והויכוח על הפילטרים והן בשלב הסיכומים – מצביעות על מדיניות שלום כלפי חוץ, וסוציאל-דמוקרטיה כלפי פנים.

פרק שביעי: ובישראל של ימינו?
ובישראל של ימינו? נראה שלא אמור להיות ויכוח על כך שכלפי חוץ עדיין לא נשחקה לחלוטין הנכונות לשלום. הבעיה היא בעיקרה בצד השני. האם זה אומר שעל ממשלת ישראל לשבת באפס מעשה? ממש לא. עליה לחפש דרכים לקידום מציאות של הפסקת אש, ועליה לבנות קומה נוספת שתבטיח המשך רגיעה, שתהווה בסיס לקומה נוספת של הסדרי ביניים שאולי יום אחד גם יביאו שלום.

כלפי פנים, תחושת הסולידריות שבהחלט מקיפה את רוב אזרחי המדינה נשענת בעיקר על גאוות יחידה, על עבר משותף, על סמלים, גם על תחושת מצור מסויימת, גם על שותפות בסגנון ובאופי וגם על מציאות כלכלית סבירה ברוב המקרים.
אבל זה המינימום.
כבר יותר מעשור שזה במינימום. כל ממשלות ישראל מאז שנת 2000 לפחות, נקטו מדיניות כלכלית משתפת רק בלית ברירה. במקומות בהם היא חייבת. כמו כבישים ותשתיות ותקשורת ובטחון.
אבל כל הזמן התחושה היא של 'אמנה חברתית' פגומה, של יחסי כלכלה ומשק הבנויים על חשדנות וחוסר אמון, על שיסוי שיטתי של מגזר כנגד מגזר, על בריחה לא מובנת מצד רוב הציבור מהחובה להביט על התמונה הרחבה.

סיכום: קטע מספר שכתבתי

"מי שמאמין בשוויון ערך האדם ומקבל את מציאותן של תרבויות וחברות מרובות, אמור לשאול את עצמו מה הם ההסדרים והכללים אשר יבטיחו לכל קבוצה כזו מקום תחת השמש, כלומר מהי השיטה הפוליטית שתבטיח זאת. בעל כורחו יבוא לידי מסקנה שלאומיות לא רק שאיננה מנוגדת להומניזם, אלא שהיא אולי תנאי הכרחי לו". שעל כך ברצוני להוסיף עוד פילטר אחד: לאומיות-סוציאל-דמוקרטית. 

שעור קצר בדמוקרטיה: שמרנות (דמוקרטית) מול פרוגרסיביות (דמוקרטית)

לפני המהפכה הצרפתית אחוז הצרפתים שלקח חלק בקביעת גורלה של צרפת, היה אחוז אחד. מלך-אצולה-כמורה. אחרי המהפכה הצרפתית שהתבססה על העקרון שהשלטון הוא בידי נציגי העם הנבחרים, שוב אחוז המשתתפים בקביעת גורלה של צרפת היה אחוז אחד.

מדוע? כי אחרי 1789 נקבעה הבחנה כלכלית כקריטריון לקביעת זכאות לבחור נציגים: משלמי מסים וכמובן רק גברים. המצב הזה המשיך כ-60 שנה (!!!). רק ב1848 הורחב בסיס הבוחרים על ידי שינוי הקריטריון הכלכלי. נשים עדיין נותרו בחוץ למשך תקופה ארוכה מאד. המדינה הראשונה שאיפשרה לנשים לבחור היתה ניו זילנד (1893). בצרפת זה לא קרה עד 1944!! (ובתנועתנו הציונית היקרה: מהרגע הראשון - 1897. ובארץ ישראל מ-1920. גבר חרדי קיבל שתי קולות. אחד בשביל אשתו).

במלים אחרות, ניתן לטעון (ואמנם היו היסטוריונים שטענו וטוענים) שבין 1789 ל1848 לא היתה שום התקדמות. נצחון השמרנות, תבוסת המהפכה. אלא למעשה היתה גם היתה שכן על פי בסיס הלגיטימציה שהתקיים לפני 1789, לא היתה שום אפשרות כמו גם לא שום כוונה להרחיב את בסיס השותפות בשלטון, כי העקרון עליו הוא התבסס היה דם כחול (צבע הדם של המלכים כידוע) והצלב ('אין לנו לסמוך אלא על אבינו שבשמים').

היפוכו של דבר אחרי 1789. ברגע שנאמר שהעם הוא הריבון, הנה נפתחה הדלת בפני הרחבה הולכת ומעמיקה: קודם רק אלו שמשלמים הרבה מסים, אחרי זה גם אלו שמשלמים פחות, אחרי זה כל הגברים, אחרי זה כל הנשים.

אבל תהליך הדמוקרטיזציה איננו מוגבל לשאלת הזכות להגיע לקלפי, אלא הוא חודר לכל מישורי החיים. שנאמר: 'לוקחים את גורלנו בידינו'.

אבל גם אז השמרנים לא שוקטים על ה...שמרים. כשם שב-1789 המהפכנים השמרנים, סברו  שלא צריך להגזים עם הדמוקרטיה כי העם מטומטם, ולכן אין לאפשר חופש הצבעה לכל, אין סיבה לחשוב שכוחות שמרניים כאלו  אינם פועלים גם ברגע זה.

אדרבא, עכשיו המאבק בין דמוקרטים-שמרנים לדמוקרטים-פרוגרסיבים נעשה באמצעים אחרים, שקופים הרבה פחות. כי זכות הצבעה לנשים או לשחורים היא עניין של כן-לא-שחור-לבן.

לעומת זאת, קידום השמרנות בימינו נעשה למשל באמצעות ניווט השיח הציבורי למקומות כאילו-ביקורתיים (שימו לב כמה דה-מארקר מקדיש לענייני הריכוזיות, אחד הנושאים הפחות חשובים בכלכלה המודרנית שהיא ריכוזית ממהותה); הקפדה על תכני לימוד א-היסטוריים וא-פוליטיים בתיכונים ובאוניברסיטאות; עידוד שיטת הפריימריז המבטיחה שטחיות נוראית בשיח הפוליטי, ועוד.

המסקנה ברורה: על יסוד הבנה היסטורית של תהליכי הדמוקרטיזציה אפשר לנסות ולהבחין בין שמרנים לפרוגרסיבים בימינו, הבחנה שהיא קריטית לצורך גיבוש מדיניות ברורה על מה יש להיאבק ועל מה אין טעם להשחית אנרגיות יקרות.